a posteriori
Leibniz, und nach ihm Kant, definieren das, was a posteriori bekannt ist, als das dasjenige, das mittels Erfahrung induktiv
geschlossen wird, also von der Erfahrung abhängt. Z.B.: Ich weiß a posteriori, dass morgen die Sonne aufgehen wird. Obwohl ich
bisher diese Erfahrung nicht gemacht habe, ist dieses Urteil von der erworbenen Erfahrung abhängig, die ich bisher gemacht habe.
Bei Spinoza verhält es sich noch klassischer: Was a posteriori bekannt ist, wird ausgehend von dem erkannt, was sekundär ist,
eine Wirkung. Dies unterscheidet sich von einem Beweis a priori. Wir können z.B. wissen, dass das Sein absolut unendlich existiert,
indem wir von der sicheren Erkenntnis ausgehen und nicht von der vagen Erfahrung, die wir von den endlichen Wesen besitzen:
E1P11 dritter Beweis: Hier haben wir es mit einer Schlussfolgerung zu tun, die sicherlich weniger streng ist, als eine
Schlussfolgerung a priori, ― trotzdem aber ist es eine Schlussfolgerung, d.h. eine Erkenntnis des Notwendigen.
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Macherey (1994ff, 109ff) gibt den Inhalt dieses Beweises wie folgt an: Wenn Gott, der absolut unendlich ist, nicht existieren könnte,
so könnten wir a forteriori, wenn wir seine Nicht-Existenz dächten, noch viel weniger existieren. Da wir aber nicht an unserer
eigenen Existenz zweifeln, können wir auch nicht an der Existenz Gottes zweifeln und müssen somit schlussfolgern, dass er
notwendig existiert. Der Beweis geht also davon aus, dass uns unsere Existenz bewusst sei, ohne sie aber als rational notwendig
denken zu können. Macherey meint, dass dieser Beweis von Spinoza nicht völlig ernst gemeint sei, weshalb er auch am Anfang der
nachfolgenden Anmerkung auch eine neue Herleitung angibt, die nun a priori, synthetisch und objektiv sei, statt wie diese
analytisch, subjektiv, von Descartes inspiriert.
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a priori
Bezeichnet eine Schlussfolgerung, die von der Erkenntnis einer früheren (prior) Ursache ausgeht, um direkt oder durch Deduktion
deren notwendige Wirkung zu erfassen. Z.B. lassen sich die Formulierung in den ersten beiden Beweisen von E1P11 als a priori
Schlussfolgerung auffassen: Gott existiert notwendig, weil er Ursache seiner selbst ist. Davon kann man eine Schlussfolgerung a
posteriori unterscheiden. Leibniz und nach ihm Kant haben "a priori" redifiniert als das, was auf rein logische Weise bekannt ist, vor
jeder Erfahrung. Geht es für Spinoza darum, mittels Ursachen zu erkennen, so steht dies nur der ungefähren und nicht einer klaren
und deutlichen Erfahrung gegenüber, die auch Gemeinbegriffe einschließt, insofern diese bestimmend sind.
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absolut (absolutus/Adjektiv, absolute/Adverb)
*Der Spinozismus ist keine Philosophie des "Absoluten". Dennoch ist das Adjektiv oder Adverb in Spinozas Ontologie sehr
prominent. Vielmehr könnte man sagen, dass der Spinozismus rational nachvollzieht, was auf absolute Weise existiert. Der Term
"absolut" wird nie substantiviert gebraucht, sondern ist in Bezug auf die zentralen Begriffe des Systems immer in einer
nachgeordneten Position, trägt aber dazu bei, diese zu bestimmen und zu präzisieren.
**Das Adverb "absolut" wird meistens dem Adjektiv "unendlich" zugeordnet. Gott wird als das "absolut unendlich Seiende" (absolute
infinitum) definiert (E1Def6). Spinoza folgt dem damals gängigen Gebrauch: "absolut unendlich/auf absolute Weise unendlich" ist
dem Term "unendlich in seiner Art" entgegengesetzt. Oder was in allen Seinsarten (Attributen) unendlich ist, ist dem
entgegengesetzt, was nur in einer Seinsart unendlich ist. Mit Spinoza formuliert: "Denn was nur in seiner Art unendlich ist, dem
können wir unendliche Attribute absprechen" (E1Def6Erl). Das Adverb "absolut" (auf absolute Weise) bedeutet somit "völlig",
"vollständig", "gänzlich" (E5P23), oder "ohne Einschränkung". Manchmal wird es auch etwas elliptisch mit "überhaupt" übersetzt (z.
b. von Jakob Stern in der Reclam-Ausgabe, 1977, E5P41). Die Verwendung des Adjektivs "absolut" folgt ebenfalls diesem
Gebrauch, um bestimmte Begriffe in Spinozas System zu präzisieren: "absolute Affirmation" (E1P8S1), "absolutes Denken"
(E1P21D), "absolutes Vermögen" (E3Vorw., potentia); "absolute Macht" (E4Anh. 32, potestas). Es wird aber auch verwendet, um
bestimmte Begriffe zu kritisieren. Etwa den "absoluten Willen" (E1P17S), die "absolute Herrschaft" (E3 Vorw., E5Vorw., imperium
absolutum) über die Affekte. Man findet den Ausdruck aber auch in einem völlig anderem Sinn im Politischen Traktat, nämlich in
Definition der Demokratie als "absolute Regierungsform" (PT, XI). Das Adjektiv "absolut" ist am häufigsten mit dem Term "Natur"
verbunden. So folgen etwa die "Modi" aus der "absoluten Natur eines göttlichen Attributs" (E1P21, P23)
Die "absolute Natur" eines Attributs Gottes besteht genau in der Natur/Wesen Gottes selbst (E1Def4). In E1Anh. wird diese
Entspechung durch die Formulierung "die absolute Natur Gottes oder [sive] sein unendliches Vermögen". Die "absolute Natur"
eines Dinges ist somit sein Wesen, das in sich selbst begriffen wird ― Wesen des Wesens, könnte man sagen ―, wie auch E2P34
belegt: "Jede Idee, die in uns absolut oder adäquat und vollkommen ist, ist wahr."
*** Etymologisch leitet sich "absolut" vom Verb "absolvo" her, das so viel wie losmachen, befreien bedeutet. Im Gegensatz also zu
"relativ" bedeutet es zunächst "uneingeschränkt", "losgemacht", "ohne Verbindung", "autonom", "sich selbst genügend" ― was
genau die Eigenschaften von Spinozas Gott sind. Gott ist nichts äußerlich. Diese Eigenschaften sind aber auch jene der adäquaten
oder wahren Idee (als "Norm ihrer selbst"). Umgekehrt kann man in dieser Immanenz wie in der Adäquatheit (d.h. im rationalen
Prozess selbst) die Notwendigkeit der Verbindung, der Relation erkennen: Das Absolute verweist also auf das Vollständige,
Vollendete, Perfekte.
(Charles Ramond, 1999, 5f)
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Abstraktion
Im Gegensatz zu den Gemeinbegriffen (notiones communes), die eine Vorstellung dessen sind, was es real an Gemeinsamen
zwischen mehreren Körpern oder mentalen Zuständen gibt, sind Abstraktionen allgemeine Ideen, die inadäquat sind, weil sie
unvollständige und verworrene Vorstellungen ihres Objekts sind. Abstraktion findet statt, wenn unser Vermögen affiziert zu werden
überlastet wird und wir anstatt zu verstehen, nur ein äußeres Zeichen, das an unser Imaginationsvermögen rührt, zurückbehalten.
Z. B. Da wir nicht alle Menschen zugleich wahrnehmen können, bilden wir, indem wir uns auf eine äußere Eigenschaft stützen, die
Idee des Menschen als 'Tier mit aufrechter Haltung', während sich ein anderer eher auf eine andere Eigenschaft ― 'ein federloser
Zweifüßler' ― stützen wird.
Derart formen wir Wesen der Vernunft (E1App. ens rationis, diese erfassen zwar ein Stück Wirklichkeit, ein "adäquates Wesen",
doch nur abstrakt) und Fiktionen wie Klassen, Gattungen, Arten. Aber auch die Zahlen und die transzendentalen Ausdrücke
(E2P40S1) werden von den ersten Abstraktionen abgleitet. Auch die geometrischen Wesen sind Abstraktionen, die aber die
Eigenschaft besitzen, adäquat begriffen werden zu können.
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absurd (absurdus)
*"Naturdinge (...) erschienen mir zuvor nichtig, ungeordnet, absurd." (Brief 31, an Oldenbourg, 1665)
** Diese Erklärung gehört zu den zahlreichen Spuren eines realen existentiellen Problems, von dem ausgehend die Ethik verfasst
wurde und gegen das Spinoza anschreibt. Die einleitenden Seiten der Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes
erwähnen etwa die lebensgefährdenden Unsicherheiten in Bezug auf die Güter, die es anzustreben gilt. In einer Passage, die vom
Standpunkt eines "Ich", das ambivalent zwischen Fiktion und Biographie angesiedelt ist, heißt es: "Denn ich sah, daß ich mich in
höchster Gefahr befand und [deshalb] gezwungen sei, ein Heilmittel, mag es auch unsicher sein, mit aller Kraft zu suchen, ganz so
wie ein Todkranker, der seinen sicheren Tod voraussieht, wenn nicht ein Heilmittel angewendet wird, nach diesem Mittel, obschon
es unsicher ist, mit aller Kraft zu suchen gezwungen ist, liegt doch in ihm seine ganze Hoffnung." (TIE §7)
Eine absurde Welt ist eine Welt ohne Ordnung, d.h. eine Welt in der schimärische Kombinationen möglich sind. Solche
Möglichkeiten scheinen Spinoza zeit seines Lebens beschäftigt zu haben, da er immer wieder auf recht spaßige Weise Beispiele
findet: "ein Elefant (...), der durch ein Nadelöhr geht" (TIE §54), "eine Fliege [, die] unendlich sei" (ebd., §58), eine "Seele [, die]
quadratisch sei" (ebd.), "Bäume [,die] wie Menschen reden" (E1P8S2), ein Tisch [, der] Gras frißt" (TP IV, 4). Mitunter zeigt sich bei
ihm auch ein recht schwarzer Humor: "(W)enn jemand findet, daß er am Galgen besser leben kann als an seiner Tafel, dann würde
er sehr dumm handeln, wenn er nicht hinginge sich aufzuhängen. (Brief 23, an Blyenbergh, 1665)
*** Von diesem Gesichtspunkt aus entspricht das spinozistische System der Notwendigkeit und der rationalen Ordnung weniger
einer grundlegenden Intuition, sondern erscheint vielmehr als beständig aufs Neue entdeckte Lösung eines Problems, das durch
das System selbst hervorgebracht wird: Wenn alle Grade des Vermögens in der Natur verwirklicht werden, wie die Lehre vorsieht
und es nur Einzeldinge gibt und keine allgemeine Realitäten, so wird es schwierig die Arten von einander zu trennen und folglich
auch die absurdesten Kombinationen (das Chaos) zurückzuweisen.
(Charles Ramond, 1999, 6f)
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Affekt (affectus)
Die Lehre von den Affekten, die expliziter Gegenstand des dritten Teils der 'Ethik' ist, wird in den Teilen 4 und 5 weiterentwickelt.
"Affekt" wird vom Begriff "Affektion" ('affectio') unterschieden. Der Affekt bezieht sich auf das affektive Leben. Er bezeichnet das,
was man allgemein Leidenschaft, oder Gefühl (Liebe, Hass, etc.) nennt.
Die Affekte sind also zunächst die "Leidenschaften", wie sie etwa eindeutig in der 'Allgemeinen Definition der Affekte' (in Teil 3)
bezeichnet werden ("Ein Affekt, der eine Leidenschaft des Gemüts genannt wird ist eine verworrene Idee"; 'Affectus, qui animi
pathema dicitur, est confusa idea', etc.). Spinoza verwendet hier Wort für Wort eine Passage der lateinischen Version von
Descartes' 'Prinzipien der Philosophie' (Teil 4, Art. 190: 'affectus, sive animi pathemata, […] sunt confusae quaedam cogitationes',
etc. Descartes ist der Autor des Werkes 'Leidenschaften der Seele' (auf Französisch verfasst). Der Term, der von Spinoza in der
Folge von Descartes verwendet wird, ist der des "Gemüts" ('animus'), sodass man auf Deutsch strenggenommen eher von den
"Leidenschaften des Gemüts" als von den "Leidenschaften der Seele" sprechen müsste (siehe E2Ax3). Doch in seiner 'Allgemeinen
Definition der Affekte' verwendet Spinoza "Gemüt" ('animus') und "Seele" eindeutig gleichbedeutend. Im Unterschied zu Descartes
aber benützt Spinoza eher den Term der "Affekte" als den der "Leidenschaften": die Affekte, da sie nicht alle passiv ("leidend")
sind, verdienen also nicht alle als Leidenschaften eingestuft zu werden. Nach E3Def3 versteht Spinoza unter "Affekt" die
"Affektionen des Körpers, von denen die Handlungsfähigkeit des Körpers vermehrt oder vermindert, gefördert oder gehemmt wird,
und zugleich die Ideen dieser Affektionen". Indem so der Affekt in Bezug auf "Affektionen" ('affectiones') definiert wird, wie Spinoza
in vielen Passagen präzisiert, ist er ebenso wesentlich eine "Idee der Affektion des Körpers" (E4P8Dem; E5P4C), wenn auch die
Affekte der Menschen die Affektionen des menschlichen Körpers in der Ordnung des Denkens reproduzieren. Ebenso wie jede
Affektion unseres Körpers unsere Handlungsfähigkeit vermehrt oder vermindert, so _wird_ auch – parallel dazu – der
korrespondierende Affekt unsere Denkfähigkeit ('potentia cogitandi', E3P11 und S) vermehrt oder vermindert. Die Affekte sind
somit Bezeichnung für die beständigen, mehr oder weniger großen Schwankungen unseres Vermögens. Somit sind sie in
unterschiedlichen Graden aus "Freude" ('laetitia') – "Übergang ('transitio') des Menschen von einer geringeren zu einer größeren
Vollkommenheit" und Traurigkeit ('tristitia') – "Übergang des Menschen von einer größeren zu einer geringeren Vollkommenheit" –
zusammengesetzt.
Ein offensichtliches Hauptanliegen Spinozas ist es, die Affekte gemäß ihrer Vermögen zu hierarchisieren. Diese komplexe
Hierarchisierung wird in dem doppelten Register einerseits des quantitativen Vergleichs der passiven Affekte sowie andererseits
des Vergleichs von passiven und aktiven Affekten entwickelt. Von diesem Gesichtspunkt aus, führt uns die Macht der passiven
Affekte zur Knechtschaft, während uns jene der aktiven Affekte paradoxerweise zur Freiheit – d.h. zur Tugend, zur Glückseligkeit,
zum Heil – führt. Die Liebe, in Übereinstimmung mit einer philosophischen Tradition, die mindestens bis zu Platon zurückgeht,
erweist sich als der Motor dieser Verwirklichung des Menschen, die sich über fortgesetzte Veränderungen seiner Affektivität
vollzieht, gemäß dreier Stadien: der "gewöhnlichen Liebe" ('amor communis', E5P20S), einem passiven Affekt, der "Liebe zu Gott"
(amor erga Deum') einem aktiven Affekt bzw. dem "beständigsten" von allen Affekten (ebd.) und der "intellektuellen Liebe Gottes"
('amor intellectualis Dei'), die uns direkt auf der Ebene der Ewigkeit platziert, ohne dass noch eine weitere Vermehrung unserer
Handlungsfähigkeit möglich wäre, da sie in uns gänzlich – so wie in Gott – verwirklicht ist (E5P32ff). Diese Hierarchisierung der
Affekte gemäß der Grade ihres Vermögens wird jedoch unter einem qualitativen Gesichtspunkt verdoppelt: durch eine
Klassifizierung der Affekte hinsichtlich ihrer Objekte. Z.B. sind unsere Freuden ihrer Natur nach verschieden gemäß der
verschiedenen Naturen ihre Objekte, die uns mit Freude affizieren (E3P56). Darüberhinaus sind die Affekte eines Individuums ihrer
Natur nach verschieden von einem andern Individuum der selben Art (z.B. jene eines "Philosophen" von jenen eines "Trinkers")
oder von einem Individuum einer anderen Art (etwa die eines Pferdes von denen eines Menschen), - ebenso wie sie in ihren
jeweiligen Essenzen unterschiedlich sind. Dieser doppelte Gesichtspunkt ist zweifellos ein Erfordernis des Systems. Doch die
Möglichkeit eines ethischen Fortschritts, scheint näher oder ferner zu liegen, je nach dem Gesichtspunkt, den man hinsichtlich der
Affekte einnimmt: den quantitativen Gesichtspunkt einer kontinuierlichen Hierarchie der Vermögen oder den qualitativen
Gesichtspunkt der Heterogenität der Naturen.
Charles Ramond, 2007, 16ff
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begleiten (concomitor)
*Das Verb "begleiten" ist eng mit Spinozas Lehre von den Affekten verknüpft: "Liebe ist nichts anderes als Freude, begleitet von
der Idee einer äußern Ursache, und Haß nichts anderes als Trauer, begleitet von der Idee einer äußern Ursache" (E3P13S).
Spinoza definiert den Term "begleiten" nicht explizit, aber in E3Def. d. Affekte 6 erklärt er, dass diese Definition das Wesen der
Liebe ausdrücke, entgegen den Definitionen von "Schriftstellern" (Liebe sei der Wille "sich mit dem geliebten Gegenstand zu
verbinden" ― Descartes), die nur Eigenschaften der Liebe aufzeigen.
** Wir werden geliebt, wenn jemand eine Freude verspürt, die von einer Idee von uns begleitet wird (E3P33D). Aus dem Umstand,
dass es keine Trauer geben kann, "die von der Idee Gottes begleitet wäre", folgt: "niemand kann Gott hassen" (E5P18D). Freude,
die "von der Idee einer inneren [und nicht mehr äußeren] Ursache begleitet wird" heißt "Ruhm" (E3P30S) oder "Zufriedenheit mit
sich selbst" (acquiescentia in se ipso); während die Traurigkeit, die "von der Idee einer inneren Ursache begleitet wird" "Scham"
(pudor) genannt wird, oder Reue (poenitentia). "Eifersucht" (zelotypia) ist "eine Schwankung des Gemüts (fluctatio animi), die aus
Liebe und Haß zugleich entsteht und von der Idee eines anderen begleitet wird, den man beneidet" (E3P35S). "Demut" (humilitas)
ist Trauer, die "von der Idee unserer Schwachheit" begleitet wird (E3P55S). "Zuneigung ist Freude, begleitet von der Idee eines
Dinges, das durch Zufall Ursache der Freude ist" (E3Deff. d. Aff. 8). Und symmetrisch dazu: "Abneigung ist Trauer, begleitet von
der Idee eines Dinges, das durch Zufall Ursache der Trauer ist (ebd., 9) "Freudigkeit ist Freude, begleitet von der Idee eines
vergangenen Dinges, das unverhofft eingetroffen ist." Und: "Gewissensbiß ist Trauer, begleitet von der Idee eines vergangenen
Dinges, das unverhofft eingetreten ist" (ebd., 16, 17) "Mitleid ist Trauer, begleitet von der Idee eines Übels, das einen anderen
betroffen hat, der uns unserer Vorstellung nach ähnlich ist" (ebd., 18) "Geld" schließlich hat "einen bündigen Ausdruck für alle
Dinge gebracht", sodass "die Leute sich kaum eine Art der Freude vorstellen können, die nicht von der Idee von Geldstücken als
Ursache begleitet wäre." (E4 Anhang 28)
*** Wenn bei der Liebe, die Idee einer äußeren Ursache von der Freude "begleitet" wird, so ist sie dennoch nicht mit ihr
"verbunden" (wie etwa die Übersetzung von Jakob Stern (1977) in der Reclam-Ausgabe concomitare übersetzt). Denn beim Begriff
der "Verbindung" gibt es bei Spinoza immer die Idee einer Addition, einer Zusammenfügung und somit auch einer möglichen
Verwirrung zwischen den verbundenen Dingen ― siehe z.B. E5P13). Sie ist aber auch nicht deren Ursache. Spinoza unterscheidet
eindeutig zwischen dem Kausalverhältnis und dem Verhältnis der Begleitung, wie man es in E5P35Dem sehen kann, wo Gott sich
"unendlicher Vollkommenheit erfreut, unter Begleitung der Idee ihrer selbst, das heißt (...) der Idee ihrer Ursache" ― die Idee
seiner selbst als Ursache, kann also die Freude Gottes an sich selbst "begleiten", allerdings ohne selbst die "Ursache" einer
solchen Befriedigung zu sein. In den Lehrsätzen von E5P32 bis P36 mündet die Affektivität schließlich in der "intellektuellen Liebe
Gottes", die dann auch formell als "Freude" definiert wird, die von einer bestimmten Idee begleitet wird. Diese Idee kann weder
"äußerlich" sein (da Gott nichts äußerlich ist), noch ein "Affekt" sein (den Gott hat keinerlei Affekte). Das gleichzeitige Einmünden
der Begriffe "äußerliche Idee" und "Affektivität" in der "intellektuellen Liebe Gottes", lässt also dennoch nicht den Begriff des
"Begleitens" verschwinden, der sich bis auf den letzten Seiten der Ethik findet. Wenn sich Gott also, mit unendlicher intellektueller
Liebe selbst liebt (E5P35), so immer noch unter "Begleitung" der Idee seiner selbst als Ursache. Diese Begleitung aber ist in dem
Maße notwendig, als es in Gott "notwendig eine Idee seines Wesens und von allem, was aus seinem Wesen notwendig folgt", gibt
(E2P3 zitiert in E5P35D). Der Begriff des "Begleitens" ist also nichts anderes als einer der Namen des "Parallelismus". Wenn dieser
Begriff also auf die menschliche Affektivität bezogen wird und diese hauptsächlich kennzeichnet, so lässt er sich somit als eine
Form des intra-affektiven Parallelismus auffassen. Andererseits werden die Variationen unseres "Handlungsvermögens" von Ideen
begleitet, die weder die Ursachen noch die Folgen dieser Variationen sind, wenn wir auch fast unausweichlich Veranlassung haben,
sie für solche zu halten.
(Charles Ramond, 1999, 7f)
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