Christian Lazzeri, Einleitung
in: Lazzeri, Chritian/Mignini, Filippo/ Ramon, Charles/ Macherey, Pierre, 1999:
Spinoza. puissance et impuissance de la raison. Paris
Spinoza – Die Mächtigkeit und die Ohnmacht der Vernunft
[Seite 1]
Der Titel des vierten Teils der 'Ethik' lautet: 'Von der menschlichen Knechtschaft oder die Macht der Affekte'. Spinoza untersucht
darin die menschliche Ohnmacht und die Beherrschung der Affekte, soweit sie das ethische Verhalten der Menschen
betreffen. Um die Bedeutung und den Inhalt einer solchen Untersuchung zu verstehen, muss man auch Abklären, worin die
Natur eines solchen Verhaltens besteht und was die Faktoren seiner Definition sind. Dies erlaubt auch abzuklären, auf welche
Weise es möglich ist, es zu verwirklichen. Der vierte Teil der 'Ethik' kann mit voller Berechtigung auch die Ethik der 'Ethik'
genannt werden, denn Spinoza untersucht darin gerade die Natur des ethischen Verhaltens. So findet man hier den Begriff der
Tugend definiert (E4Def.8), ihren Inhalt beschrieben (E4P20), die Anwendung eines solchen Inhalts auf das individuelle
(E4P22-P24) und das kollektive Verhalten (E4P25-P28), ebenso wie eine Analyse der allgemeinen Bedingungen ihrer
Verwirklichung. In der Anmerkung E4P18S, die einen regelrechten programmatischen Text darstellt und sich auf die zuvor
gemachten Analysen stützt, führt Spinoza aus, was man die "Vorschriften" der Vernunft in Sachen Ethik nennen könnte. Dass
solche Vorschriften durch die Vernunft formuliert werden, verweist nicht nur auf die These, gemäß der [2] die spinozistische
Ethik eine rationale Ethik ist, sondern, genauer noch, wird damit auf die These verwiesen, wonach sich die spinozistische
Ethik mit der rationalen gleichsetzt und sie in sich aufnimmt, also die theoretische Vernunft und die praktische. Anders
ausgedrückt: diese zweite These besagt, dass sich die Ethik aus der Erkennenstätigkeit selbst ergibt und dass sie somit eine
"Ethik der Erkenntnis" ist. Die Erkenntnis besitzt also eine ethische Funktion, die nicht nur fähig ist, unser Verhalten in Bezug
auf uns selbst zu begründen, sondern auch jenes in Bezug auf andere. E4P18S erklärt:
1/ So wie die Vernunft nichts "gegen die Natur fordert" ('nihil contra natura postulet'), so fordert sie dennoch, dass "jedermann
sich selbst liebt", "seinen eigenen Vorteil sucht", sucht "was wirklich nützlich für ihn ist, "nach all dem verlangt, was einen
Menschen wirklich zu größerer Vollkommenheit führt", "generell gesprochen, daß jedermann streben sollte, sein Sein gemäß
der ihm eigenen Natur zu erhalten". Was bedeutet das? Beginnen wir zunächst damit, zu verstehen, wie, obwohl die Vernunft
nichts wider die Natur verlangt, sie von dieser Nicht-Forderung zur "Vorschrift" der Suche nach Nützlichkeit und Erhaltung
übergeht. E3P53 hat gezeigt, dass sobald der Geist seine Handlungsfähigkeit erkennt, er sich selbst mit einem freudvollen
Affekt affiziert und dass je deutlicher er sich diese Mächtigkeit vorstellt, diese um so stärker in ihrer Intensität wächst. Nun, die
Mächtigkeit des Geistes ist seine Essenz, die sich in dem, was sie ist und was sie kann, affirmiert. Folglich kann der Geist
nichts anderes tun, als danach streben, seine Handlungsfähigkeit zu affirmieren (E3P54). E3P58, der Lehrsatz, der sich auf
E2P43 stützt, spezifiziert diese Lehrsätze hinsichtlich der Wirkungen der adäquaten Erkenntnis: Sobald der Geist adäquate
Ideen [3] besitzt, besitzt er notwendigerweise die adäquaten Ideen dieser Ideen. Dadurch erkennt er notwendigerweise seine
Handlungsfähigkeit auf adäquate Weise und selbst-affiziert sich mit Freude. Andererseits behauptet E2P40, dass die Essenz
der Vernunft der Geist ist, insofern er durch die zweite und dritte Erkenntnisweise erkennt. Diese adäquaten Ideen ergeben
sich notwendigerweise wiederum aus andern adäquaten Ideen. Somit ist der Geist bestrebt, insofern er sich durch die
Vernunft definiert, sich im Sein zu erhalten und adäquate Ideen zu produzieren – d.h. er ist nur bestrebt zu verstehen. Die
Verbindung von E2P40, E2P43 und E3P58 erlaubt also die Schlussfolgerung, dass der Geist mittels der Vernunft gleichzeitig
die adäquaten Ideen mit den freudvollen Affekten verkettet, welche mit diesen Ideen verknüpft sind und mit jenen, welche mit
den Ideen dieser Ideen verknüpft sind. Er ist also – wenn man ihn auf diese Weise bestimmt – bestrebt, sich in seinem Sein
zu erhalten, d.h. sich insofern zu affirmieren, als er erkennt oder sich als erkennend zu begehren – also als aktiv und frei. Die
adäquate Erkenntnis bringt also das Begehren nach sich selbst hervor, insofern man bestrebt ist, sich in der adäquaten
Erkenntnis zu erhalten. Dieses Begehren wiederum schließt notwendigerweise die Erhaltung des Selbst ein, denn es ist
unmöglich glücklich zu sein, ohne zur selben Zeit zu begehren, wirklich unter der Leitung der Vernunft zu existieren und jene
Mittel zu suchen, die es dem Geist erlauben, sich in diesem Bestreben zu erhalten – wie E4P21 und P24 zeigen. Dies sind die
Verkettungen der Vernunft und der Begehren, die aus jenen Verkettungen entstehen, von denen Spinoza in E4P18S sagt, dass
die Vernunft "verlangt", dass man sich selbst liebt und "verlangt", dass man seine eigene Vollkommenheit anstrebt.
2/ Wir haben gerade gesehen, dass das Selbst-Begehren insofern es erkennend ist, notwendigerweise auch ein einfaches
Begehren nach Selbsterhaltung einschließt. Denn die Affirmation, die sich aus dem Begehren ergibt, sich in der Erkenntnis zu
erhalten [4] schließt analytisch das Begehren nach Selbsterhaltung ein: Um das Erkennen zu begehren, ist es nötig das
eigene Sein zu begehren, ohne dass das bedeuten würde, dass unsere Erhaltung die Erkenntnis zum Ziel hätte (wie bei
Thomas von Aquin), noch dass die Erkenntnis unsere Erhaltung zum Ziel hätte (wie bei Hobbes). Wie dem auch sei – aus
diesem rationalen Begehren sich zu erhalten, ergibt sich das Begehren nach den Mitteln, die es erlauben diese Erhaltung zu
gewährleisten – weswegen wir auch das Begehren nach dem uns Nützlichen besitzen, welches zugleich auch als Gutes
begehrt wird. Um das ethische Ergebnis dieser Begehren zu beschreiben, entlehnt Spinoza dem ethischen Wortschatz der
aristotelischen und stoischen Tradition den Begriff der "Tugend" – obwohl er ihn auch wichtigen Veränderungen unterzieht.
Aristoteles vertrat die Position, dass die Tugend nicht anderes sei, als die Verwirklichung der Funktion des Menschen
schlechthin, die ihm als Zweck von der Natur vorgegeben sei – und zwar durch die Disposition des Begehrens nach einem
"Mittelweg" im Handeln, welcher rational durch Überlegung gewonnen wird oder durch die Kontemplation der ersten Prinzipien
der Dinge. Spinoza seinerseits behält nur die These von der Affirmation der Natur des Menschen, aber er reduziert diese auf
eine Wirkursache ohne jegliche Finalität. Somit definiert er die Tugend durch die Mächtigkeit, die danach strebt, zu handeln
und sich gemäß den Gesetzen der menschlichen Natur zu erhalten. Denn in der Natur entfaltet jedes Wesen seine
Mächtigkeit gemäß den Gesetzen seiner eigenen Natur. Die Gesetze der menschlichen Natur schließen das Streben nach
rationaler Erkenntnis ein. Wenn also die Menschen zu rationaler Erkenntnis gelangen, affirmieren sie alle das, was sich aus
ihrer eigenen Natur ergibt und erweitern dadurch ihre Vollkommenheit, was gleichzeitig, wie wir gesehen haben, zum Besitz
freudvoller Affekte führt. Folglich enthält die Tugend ihre Befriedigung in sich selbst. Sie ist nicht einem äußerlichen und
höheren Gut unterstellt [5], da sie selbst dieses höhere und nützlichere Gut ist.
3/ Aus Punkt 2 ergibt sich, dass wenn wir die Mittel zu unserer Erhaltung begehren, wir zwei Typen von Mitteln begehren: jene,
die für den Körper nützlich sind, und jene die für den Geist nützlich sind. Das Postulat 4 (im Anschluss an E2P13) lehrt, dass
der menschliche Körper sich nur in dem Maße erhalten kann, als seine Teile durch eine große Anzahl äußerer Körper
regeneriert werden. Wir benötigen also eine große Anzahl äußerer Körper, die fähig sind unsere Bedürfnisse zu befriedigen.
Folglich müssen wir in einer Umgebung leben, die fähig ist, uns diese zu liefern und diese Umwelt müssen wir auch zu
diesem Zweck gestalten.
Vom Geist wissen wir, dass er für Spinoza die Idee des Körpers ist und dass er sich selbst nicht erkennen kann, wenn er über
keinerlei Erfahrung äußerer Gegenstände verfügt. Ohne eine solche Erfahrung gibt es keine Ideen der Affektionen seines
Körpers und folglich auch keine Idee seiner eigenen Affektionen. Er kann also nicht wahrnehmen, dass seine Natur genau
darin besteht, Idee seines Körpers zu sein. Der Geist braucht also eine variierte äußere Erfahrung, damit er es vermag, eine
Idee seiner selbst zu bilden.
Und dann existieren schließlich Dinge, die zugleich dem Körper und dem Geist nützlich sind. Hierbei handelt es sich um die
Dinge, die, weil sie uns ähnlich sind, völlig mit unserer Natur übereinstimmen. Sie besitzen dieselben Eigenschaften wie wir,
dieselbe Mächtigkeit der Affirmation wie wir und begehren dieselben Gegenstände wie wir. Sie können also ihr Streben – für
den Zweck der Regeration des Körpers – mit dem unserem verbinden und mit uns ein Individuum mit höherer Mächtigkeit
bilden, als jeweils alleine. Doch sie können auch – weil sie zu erkennen begehren und für den Zweck der gegenseitigen Hilfe
bei der Entwicklung unserer Erkenntnisse – ihr Streben mit dem unserem verbinden. Unter diesen beiden Gesichtpunkten [6]
sind die Menschen die Dinge, die mit uns übereinstimmen. Dass wir ähnlich sind und dass wir unseren Nutzen suchen, läuft
folglich darauf hinaus, auch den Nutzen der anderen zu begehren. Das rationale Begehren des Eigennutzes führt somit zum
Begehren des gemeinsamen Nutzen und genau darin besteht die Grundlage für eine rationale Gesellschaftlichkeit.
Aus dieser Position folgt nicht, dass es ausreichen würde, ein Leben zu begehren, dass seine Begehren derart – mittels des
Gebrauchs der Vernunft – ausrichtet, dass daraus wiederum jene am Nutzen orientierten Begehren in uns entstehen, die
ihrerseits wieder uns dazu führen würden, unser Verhalten zu regeln. Anders ausgedrückt: Die wahre Erkenntnis dessen, was
gut und was schlecht ist, führt nicht schon unmittelbar durch sich dazu, dass man unfehlbar das erste begehrt und unfehlbar
das zweite vermeidet. Eine der Kritiken, die Spinoza an den Stoikern übt, besteht darin, dass es ungenau ist zu meinen, dass
die Knechtschaft und die Freiheit einzig von einem einschätzendem Urteil abhängen, das sich auf die Dinge bezieht; und
weiters, zu meinen, dass es möglich wäre, die Zustimmung aufzuheben, die der Wille – vermittels der Vorstellungen – den
Werten der Dinge verleiht, um zu verhindern, dass die Leidenschaften die Seele beherrschen. Es kann hierbei keine einfache
willentliche Herrschaft über die Leidenschaften mittels einer Beherrschung der Bedeutung der Vorstellungen geben. Es
existieren Leidenschaften, die sich den Vorschriften der Vernunft widersetzen und es können – da die Leidenschaften
natürliche Ursachen sind – sich nur Leidenschaften desselben Typs ihnen widersetzen und sie neutralisieren. Eine rationale
Vorschrift könnte diese Bedingungen also nicht dadurch erfüllen, indem sie von einem Willen unterstützt werden würde, der
durch sich selbst fähig wäre, die Hindernisse zu seiner Anwendung zu überwinden, sondern weil sie unauflöslich mit den
spezifischen Affekten verbunden wäre, die unter bestimmten Umständen fähig sind, sich effektiv den Leidenschaften zu
widersetzen. [7] Die spinozistische Kritik der Stoiker setzt voraus, dass sich deren These aus der Abwesenheit einer
überzeugenden Theorie der Beziehung zwischen den Ideen und den ihnen entsprechenden Affekten ergibt. Es ist ihnen also
unmöglich –wie im Vorwort zu E5 zu lesen ist – jene ethischen Effekte zu erreichen, die sie zu erreichen behauptet haben. A
contrario kann man dadurch erklären, wie es möglich ist, dass es die rationalen "Vorschriften" den Menschen zwar zu
erkennen erlauben, was ihnen nützlich ist, dass aber die spezifischen Affekte, die mit diesen Vorschriften verbunden sind, es
ihnen nicht erlauben, jene Affekte zu überwinden, die ihnen entgegengesetzt sind – und zwar deswegen, weil unter
bestimmten Bedingungen die Kräfteverhältnisse zwischen den Affekten für sie ungünstig sind. Auf diese Weise wird der
Tatsache der moralischen Ohnmacht Rechnung getragen, wonach der Mensch "oft gezwungen ist, dem Schlechteren zu
folgen, selbst wenn er das Bessere sieht." (E4Vorw.) Dieser Umstand erklärt auch die Besonderheit des inneren Konflikts, der
durch gegensätzliche Kräfte ausgelöst wird. Wenn dem so ist, so ist es nur folgerichtig, sich nicht nur für den Inhalt der
rationalen Vorschriften zu interessieren, sondern auch für die Ursachen des Konflikts zwischen ihnen und den
Leidenschaften, indem man untersucht, wie es sich wechselseitig mit dem Funktionieren und der Mächtigkeit der Vernunft
und der Intensität der Leidenschaften verhält, um die menschliche Mächtigkeit und Ohnmacht zu erklären.
in: Lazzeri, Chritian/Mignini, Filippo/ Ramon, Charles/ Macherey, Pierre, 1999:
Spinoza. puissance et impuissance de la raison. Paris
Spinoza – Die Mächtigkeit und die Ohnmacht der Vernunft
[Seite 1]
Der Titel des vierten Teils der 'Ethik' lautet: 'Von der menschlichen Knechtschaft oder die Macht der Affekte'. Spinoza untersucht
darin die menschliche Ohnmacht und die Beherrschung der Affekte, soweit sie das ethische Verhalten der Menschen
betreffen. Um die Bedeutung und den Inhalt einer solchen Untersuchung zu verstehen, muss man auch Abklären, worin die
Natur eines solchen Verhaltens besteht und was die Faktoren seiner Definition sind. Dies erlaubt auch abzuklären, auf welche
Weise es möglich ist, es zu verwirklichen. Der vierte Teil der 'Ethik' kann mit voller Berechtigung auch die Ethik der 'Ethik'
genannt werden, denn Spinoza untersucht darin gerade die Natur des ethischen Verhaltens. So findet man hier den Begriff der
Tugend definiert (E4Def.8), ihren Inhalt beschrieben (E4P20), die Anwendung eines solchen Inhalts auf das individuelle
(E4P22-P24) und das kollektive Verhalten (E4P25-P28), ebenso wie eine Analyse der allgemeinen Bedingungen ihrer
Verwirklichung. In der Anmerkung E4P18S, die einen regelrechten programmatischen Text darstellt und sich auf die zuvor
gemachten Analysen stützt, führt Spinoza aus, was man die "Vorschriften" der Vernunft in Sachen Ethik nennen könnte. Dass
solche Vorschriften durch die Vernunft formuliert werden, verweist nicht nur auf die These, gemäß der [2] die spinozistische
Ethik eine rationale Ethik ist, sondern, genauer noch, wird damit auf die These verwiesen, wonach sich die spinozistische
Ethik mit der rationalen gleichsetzt und sie in sich aufnimmt, also die theoretische Vernunft und die praktische. Anders
ausgedrückt: diese zweite These besagt, dass sich die Ethik aus der Erkennenstätigkeit selbst ergibt und dass sie somit eine
"Ethik der Erkenntnis" ist. Die Erkenntnis besitzt also eine ethische Funktion, die nicht nur fähig ist, unser Verhalten in Bezug
auf uns selbst zu begründen, sondern auch jenes in Bezug auf andere. E4P18S erklärt:
1/ So wie die Vernunft nichts "gegen die Natur fordert" ('nihil contra natura postulet'), so fordert sie dennoch, dass "jedermann
sich selbst liebt", "seinen eigenen Vorteil sucht", sucht "was wirklich nützlich für ihn ist, "nach all dem verlangt, was einen
Menschen wirklich zu größerer Vollkommenheit führt", "generell gesprochen, daß jedermann streben sollte, sein Sein gemäß
der ihm eigenen Natur zu erhalten". Was bedeutet das? Beginnen wir zunächst damit, zu verstehen, wie, obwohl die Vernunft
nichts wider die Natur verlangt, sie von dieser Nicht-Forderung zur "Vorschrift" der Suche nach Nützlichkeit und Erhaltung
übergeht. E3P53 hat gezeigt, dass sobald der Geist seine Handlungsfähigkeit erkennt, er sich selbst mit einem freudvollen
Affekt affiziert und dass je deutlicher er sich diese Mächtigkeit vorstellt, diese um so stärker in ihrer Intensität wächst. Nun, die
Mächtigkeit des Geistes ist seine Essenz, die sich in dem, was sie ist und was sie kann, affirmiert. Folglich kann der Geist
nichts anderes tun, als danach streben, seine Handlungsfähigkeit zu affirmieren (E3P54). E3P58, der Lehrsatz, der sich auf
E2P43 stützt, spezifiziert diese Lehrsätze hinsichtlich der Wirkungen der adäquaten Erkenntnis: Sobald der Geist adäquate
Ideen [3] besitzt, besitzt er notwendigerweise die adäquaten Ideen dieser Ideen. Dadurch erkennt er notwendigerweise seine
Handlungsfähigkeit auf adäquate Weise und selbst-affiziert sich mit Freude. Andererseits behauptet E2P40, dass die Essenz
der Vernunft der Geist ist, insofern er durch die zweite und dritte Erkenntnisweise erkennt. Diese adäquaten Ideen ergeben
sich notwendigerweise wiederum aus andern adäquaten Ideen. Somit ist der Geist bestrebt, insofern er sich durch die
Vernunft definiert, sich im Sein zu erhalten und adäquate Ideen zu produzieren – d.h. er ist nur bestrebt zu verstehen. Die
Verbindung von E2P40, E2P43 und E3P58 erlaubt also die Schlussfolgerung, dass der Geist mittels der Vernunft gleichzeitig
die adäquaten Ideen mit den freudvollen Affekten verkettet, welche mit diesen Ideen verknüpft sind und mit jenen, welche mit
den Ideen dieser Ideen verknüpft sind. Er ist also – wenn man ihn auf diese Weise bestimmt – bestrebt, sich in seinem Sein
zu erhalten, d.h. sich insofern zu affirmieren, als er erkennt oder sich als erkennend zu begehren – also als aktiv und frei. Die
adäquate Erkenntnis bringt also das Begehren nach sich selbst hervor, insofern man bestrebt ist, sich in der adäquaten
Erkenntnis zu erhalten. Dieses Begehren wiederum schließt notwendigerweise die Erhaltung des Selbst ein, denn es ist
unmöglich glücklich zu sein, ohne zur selben Zeit zu begehren, wirklich unter der Leitung der Vernunft zu existieren und jene
Mittel zu suchen, die es dem Geist erlauben, sich in diesem Bestreben zu erhalten – wie E4P21 und P24 zeigen. Dies sind die
Verkettungen der Vernunft und der Begehren, die aus jenen Verkettungen entstehen, von denen Spinoza in E4P18S sagt, dass
die Vernunft "verlangt", dass man sich selbst liebt und "verlangt", dass man seine eigene Vollkommenheit anstrebt.
2/ Wir haben gerade gesehen, dass das Selbst-Begehren insofern es erkennend ist, notwendigerweise auch ein einfaches
Begehren nach Selbsterhaltung einschließt. Denn die Affirmation, die sich aus dem Begehren ergibt, sich in der Erkenntnis zu
erhalten [4] schließt analytisch das Begehren nach Selbsterhaltung ein: Um das Erkennen zu begehren, ist es nötig das
eigene Sein zu begehren, ohne dass das bedeuten würde, dass unsere Erhaltung die Erkenntnis zum Ziel hätte (wie bei
Thomas von Aquin), noch dass die Erkenntnis unsere Erhaltung zum Ziel hätte (wie bei Hobbes). Wie dem auch sei – aus
diesem rationalen Begehren sich zu erhalten, ergibt sich das Begehren nach den Mitteln, die es erlauben diese Erhaltung zu
gewährleisten – weswegen wir auch das Begehren nach dem uns Nützlichen besitzen, welches zugleich auch als Gutes
begehrt wird. Um das ethische Ergebnis dieser Begehren zu beschreiben, entlehnt Spinoza dem ethischen Wortschatz der
aristotelischen und stoischen Tradition den Begriff der "Tugend" – obwohl er ihn auch wichtigen Veränderungen unterzieht.
Aristoteles vertrat die Position, dass die Tugend nicht anderes sei, als die Verwirklichung der Funktion des Menschen
schlechthin, die ihm als Zweck von der Natur vorgegeben sei – und zwar durch die Disposition des Begehrens nach einem
"Mittelweg" im Handeln, welcher rational durch Überlegung gewonnen wird oder durch die Kontemplation der ersten Prinzipien
der Dinge. Spinoza seinerseits behält nur die These von der Affirmation der Natur des Menschen, aber er reduziert diese auf
eine Wirkursache ohne jegliche Finalität. Somit definiert er die Tugend durch die Mächtigkeit, die danach strebt, zu handeln
und sich gemäß den Gesetzen der menschlichen Natur zu erhalten. Denn in der Natur entfaltet jedes Wesen seine
Mächtigkeit gemäß den Gesetzen seiner eigenen Natur. Die Gesetze der menschlichen Natur schließen das Streben nach
rationaler Erkenntnis ein. Wenn also die Menschen zu rationaler Erkenntnis gelangen, affirmieren sie alle das, was sich aus
ihrer eigenen Natur ergibt und erweitern dadurch ihre Vollkommenheit, was gleichzeitig, wie wir gesehen haben, zum Besitz
freudvoller Affekte führt. Folglich enthält die Tugend ihre Befriedigung in sich selbst. Sie ist nicht einem äußerlichen und
höheren Gut unterstellt [5], da sie selbst dieses höhere und nützlichere Gut ist.
3/ Aus Punkt 2 ergibt sich, dass wenn wir die Mittel zu unserer Erhaltung begehren, wir zwei Typen von Mitteln begehren: jene,
die für den Körper nützlich sind, und jene die für den Geist nützlich sind. Das Postulat 4 (im Anschluss an E2P13) lehrt, dass
der menschliche Körper sich nur in dem Maße erhalten kann, als seine Teile durch eine große Anzahl äußerer Körper
regeneriert werden. Wir benötigen also eine große Anzahl äußerer Körper, die fähig sind unsere Bedürfnisse zu befriedigen.
Folglich müssen wir in einer Umgebung leben, die fähig ist, uns diese zu liefern und diese Umwelt müssen wir auch zu
diesem Zweck gestalten.
Vom Geist wissen wir, dass er für Spinoza die Idee des Körpers ist und dass er sich selbst nicht erkennen kann, wenn er über
keinerlei Erfahrung äußerer Gegenstände verfügt. Ohne eine solche Erfahrung gibt es keine Ideen der Affektionen seines
Körpers und folglich auch keine Idee seiner eigenen Affektionen. Er kann also nicht wahrnehmen, dass seine Natur genau
darin besteht, Idee seines Körpers zu sein. Der Geist braucht also eine variierte äußere Erfahrung, damit er es vermag, eine
Idee seiner selbst zu bilden.
Und dann existieren schließlich Dinge, die zugleich dem Körper und dem Geist nützlich sind. Hierbei handelt es sich um die
Dinge, die, weil sie uns ähnlich sind, völlig mit unserer Natur übereinstimmen. Sie besitzen dieselben Eigenschaften wie wir,
dieselbe Mächtigkeit der Affirmation wie wir und begehren dieselben Gegenstände wie wir. Sie können also ihr Streben – für
den Zweck der Regeration des Körpers – mit dem unserem verbinden und mit uns ein Individuum mit höherer Mächtigkeit
bilden, als jeweils alleine. Doch sie können auch – weil sie zu erkennen begehren und für den Zweck der gegenseitigen Hilfe
bei der Entwicklung unserer Erkenntnisse – ihr Streben mit dem unserem verbinden. Unter diesen beiden Gesichtpunkten [6]
sind die Menschen die Dinge, die mit uns übereinstimmen. Dass wir ähnlich sind und dass wir unseren Nutzen suchen, läuft
folglich darauf hinaus, auch den Nutzen der anderen zu begehren. Das rationale Begehren des Eigennutzes führt somit zum
Begehren des gemeinsamen Nutzen und genau darin besteht die Grundlage für eine rationale Gesellschaftlichkeit.
Aus dieser Position folgt nicht, dass es ausreichen würde, ein Leben zu begehren, dass seine Begehren derart – mittels des
Gebrauchs der Vernunft – ausrichtet, dass daraus wiederum jene am Nutzen orientierten Begehren in uns entstehen, die
ihrerseits wieder uns dazu führen würden, unser Verhalten zu regeln. Anders ausgedrückt: Die wahre Erkenntnis dessen, was
gut und was schlecht ist, führt nicht schon unmittelbar durch sich dazu, dass man unfehlbar das erste begehrt und unfehlbar
das zweite vermeidet. Eine der Kritiken, die Spinoza an den Stoikern übt, besteht darin, dass es ungenau ist zu meinen, dass
die Knechtschaft und die Freiheit einzig von einem einschätzendem Urteil abhängen, das sich auf die Dinge bezieht; und
weiters, zu meinen, dass es möglich wäre, die Zustimmung aufzuheben, die der Wille – vermittels der Vorstellungen – den
Werten der Dinge verleiht, um zu verhindern, dass die Leidenschaften die Seele beherrschen. Es kann hierbei keine einfache
willentliche Herrschaft über die Leidenschaften mittels einer Beherrschung der Bedeutung der Vorstellungen geben. Es
existieren Leidenschaften, die sich den Vorschriften der Vernunft widersetzen und es können – da die Leidenschaften
natürliche Ursachen sind – sich nur Leidenschaften desselben Typs ihnen widersetzen und sie neutralisieren. Eine rationale
Vorschrift könnte diese Bedingungen also nicht dadurch erfüllen, indem sie von einem Willen unterstützt werden würde, der
durch sich selbst fähig wäre, die Hindernisse zu seiner Anwendung zu überwinden, sondern weil sie unauflöslich mit den
spezifischen Affekten verbunden wäre, die unter bestimmten Umständen fähig sind, sich effektiv den Leidenschaften zu
widersetzen. [7] Die spinozistische Kritik der Stoiker setzt voraus, dass sich deren These aus der Abwesenheit einer
überzeugenden Theorie der Beziehung zwischen den Ideen und den ihnen entsprechenden Affekten ergibt. Es ist ihnen also
unmöglich –wie im Vorwort zu E5 zu lesen ist – jene ethischen Effekte zu erreichen, die sie zu erreichen behauptet haben. A
contrario kann man dadurch erklären, wie es möglich ist, dass es die rationalen "Vorschriften" den Menschen zwar zu
erkennen erlauben, was ihnen nützlich ist, dass aber die spezifischen Affekte, die mit diesen Vorschriften verbunden sind, es
ihnen nicht erlauben, jene Affekte zu überwinden, die ihnen entgegengesetzt sind – und zwar deswegen, weil unter
bestimmten Bedingungen die Kräfteverhältnisse zwischen den Affekten für sie ungünstig sind. Auf diese Weise wird der
Tatsache der moralischen Ohnmacht Rechnung getragen, wonach der Mensch "oft gezwungen ist, dem Schlechteren zu
folgen, selbst wenn er das Bessere sieht." (E4Vorw.) Dieser Umstand erklärt auch die Besonderheit des inneren Konflikts, der
durch gegensätzliche Kräfte ausgelöst wird. Wenn dem so ist, so ist es nur folgerichtig, sich nicht nur für den Inhalt der
rationalen Vorschriften zu interessieren, sondern auch für die Ursachen des Konflikts zwischen ihnen und den
Leidenschaften, indem man untersucht, wie es sich wechselseitig mit dem Funktionieren und der Mächtigkeit der Vernunft
und der Intensität der Leidenschaften verhält, um die menschliche Mächtigkeit und Ohnmacht zu erklären.
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