Spinoza verstehen
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Baruch Spinoza
Steven Nadler
Der folgende Text ist eine Übersetzung des Artikels "Baruch Spinoza" von Professor Steven Nadler in der Stanford Encyclopedia of Philosophy
– zu finden unter:
http://plato.stanford.edu/.
Die Übersetzung folgt der Version des Eintrages des SEP Archivs – zu finden unter:
http://plato.stanford.edu/archives/win2008/entries/spinoza/.
Diese Übersetzung kann von der aktuellen Version des Eintrages abweichen, da dieser in der Zwischenzeit möglicherweise einem Update
unterzogen worden ist. Die aktuelle Version ist zu finden unter:
http://plato.stanford.edu/entries/spinoza/.
Wir danken den Herausgebern der Stanford Encyclopedia of Philosophy für die Erlaubnis, den Artikel übersetzen und veröffentlichen zu dürfen.
1. Biografie
2. Die Ethik
2.1 Gott oder die Natur
2.2 Das menschliche Wesen
2.3 Erkenntnis
2.4 Leiden und Handeln
2.5 Tugend und Glück
3. Der Theologisch-politische Traktat
3.1 Über die Religion und die Schrift
3.2 Der Staat
● Bibliografie
▪ Werke Spinozas
▪ Empfohlene Sekundärliteratur
Baruch (oder Benedictus) Spinoza ist einer der wichtigsten – und sicherlich radikalsten – Philosophen der frühen Moderne. Sein Denken vereint
Einflüsse metaphysischer und epistemologischer Prinzipien Descartes mit Elementen des antiken Stoizismus und des mittelalterlichen jüdischen
Rationalismus in einem äußerst originellen System. Seine extrem naturalistischen Ansichten über Gott, die Welt, über menschliches Sein und
Wissen dienten der Grundlegung einer Moralphilosophie, die die Kontrolle der Leidenschaften – als Weg zu Tugend und Glück – als Schwerpunkt
hat. Sie stellten auch die Grundlage für ein stark demokratisch ausgerichtetes Denken und eine tiefreichende Kritik von Standpunkten der Heiligen
Schrift und sektiererischer religiöser Strömungen dar. Von all den Philosophen des 17.Jhs. hat vielleicht keiner mehr Relevanz als Spinoza.
1. Biografie
Spinoza wurde1632 in Amsterdam geboren. Er war der mittlere Sohn einer prominenten, in mäßigem Wohlstand lebenden Familie der portugiesisch-
jüdischen Gemeinde von Amsterdam. Als Junge – er war bei seinen portugiesischen Mitbürgern als Bento bekannt – war er zweifellos einer der
Musterschüler der Talmud Thora Schule der Gemeinde. Er war intellektuell begabt, was bei den Rabbis der Gemeinde nicht unentdeckt bleiben
konnte. Es ist möglich, dass Spinoza, während er in seinen Studien Fortschritte machte, für eine Karriere als Rabbi vorgesehen war. Er gelangte
aber nie in jene höheren Studiengrade, die ein fortgeschrittenes Studium des Talmuds beinhalteten. Im Alter von siebzehn Jahren war er gezwungen,
seine offiziellen Studien abzubrechen, um im Importgeschäft der Familie mitzuhelfen. Dann aber am 27. Juli 1656 wurde gegen ihn die schärfste
Verfügung erlassen, die jemals von der sephardischen Gemeinde Amsterdams ausgesprochen wurde – der Cherem; er wurde nie aufgehoben. Wir
wissen nicht genau, um welche "schwarzer Taten" und "abscheulicher Ketzereien" es sich vermeintlich handelte, doch liegt eine wohlbegründete
Vermutung nahe. Ohne Zweifel verlieh er jenen Ideen Ausdruck, die bald in seinen philosophischen Abhandlungen erscheinen sollten. In diesen
Werken leugnet Spinoza die Unsterblichkeit der Seele, weist entschieden den Begriff eines Gottes der Vorsehung zurück – den Gott Abrahams,
Isaaks und Jakobs und behauptet, dass das göttliche Gesetz weder von Gott wörtlich verkündet worden war, noch dass es weiterhin für die Juden
verbindlich sei. Kann es da noch ein Rätsel darstellen, weswegen von einer orthodoxen jüdischen Gemeinde über einen der verwegensten und
radikalsten Denker der Geschichte eine Sanktion verhängt wurde?
Allem Anschein nach kam es Spinoza gelegen, eine Entschuldigung zu haben, um sich von der Gemeinde zu entfernen und das Judentum hinter
sich zu lassen. Seinen Glaube und seine religiöse Hingabe hatte er zu diesem Zeitpunkt bereits aufgegeben. Schon nach ein paar Jahren ließ er
auch Amsterdam gänzlich hinter sich zurück. Zu dieser Zeit (1661), als er in Rijnsburg, unweit Leiden, lebt, beginnt sein uns überlieferter
Briefwechsel. Er arbeitete an der Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes, einem Essay über die philosophische Methode, und an der
Kurzen Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Glück, einem begonnenen aber unvollendeten Versuch, seine metaphysischen,
epistemologischen und moralischen Ansichten zu umreißen. Seine kritische Darstellung von Descartes' Prinzipien der Philosophie, das einzige
Werk, das zu seinen Lebzeiten unter seinem Namen veröffentlicht wurde, stellte er 1663 fertig, nachdem er nach Voorburg (bei Den Haag) gezogen
war. Zu dieser Zeit arbeitete er auch an dem, was womöglich dann als Ethik, seinem philosophischem Meisterwerk, bekannt werden sollte. Als er
aber in Holland die Prinzipien der Toleranz von reaktionären Kräften bedroht sah, legte er die Arbeit beiseite, um seinen "skandalösen" Theologisch-
Politischen Traktat fertigzustellen, der anonym und unter großer Aufregung 1670 veröffentlich wurde. Als Spinoza 1677 in Den Haag starb, war er
immer noch mit der Arbeit an seinem Politischen Traktat beschäftigt, welcher bald von seinen Freunden gemeinsam mit seinen anderen
unveröffentlichten Schriften (einschließlich einem Kompendium der hebräischen Grammatik) publiziert wurde.
2. Die Ethik
Die Ethik ist ein ambitioniertes und facettenreiches Werk. Es ist aber auch bis zur Dreistigkeit verwegen, wie man es kaum von einer systematischen
und unnachgiebigen Kritik der traditionellen philosophischen Konzeptionen Gottes, des menschlichen Seins und des Universums erwarten würde.
Spinoza beabsichtigt die Wahrheit über Gott, die Natur und besondern über uns selbst zu beweisen (im stärksten Sinn dieses Wortes) – wie auch
über die höchsten Prinzipien der Gesellschaft, der Religion und des guten Lebens. Trotz der Menge an Metaphysik, Physik, Anthropologie und
Psychologie, die den Inhalt der Teile eins bis drei ausmachen, erachtete Spinoza die entscheidende Botschaft des Werkes als eine ihrer Natur nach
ethische. Sie besteht in dem Nachweis, dass unser Glück und Wohlergehen nicht in einem Leben liegt, das den Leidenschaften und den
vergänglichen Göttern, denen wir für gewöhnlich huldigen, sklavisch ergeben ist; noch in der damit verwandten Anhänglichkeit an abergläubische
Vorstellungen, die als Religion gelten, sondern vielmehr im Leben der Vernunft. Um diese weitreichenden ethischen Schlussfolgerungen deutlich zu
machen und zu stützen, muss Spinoza jedenfalls zuerst das Universum entmystifizieren und zeigen, was es tatsächlich ist. Dafür ist es nötig, die
metaphysischen Grundlagen, das Projekt von Teil eins, zu schaffen.
2.1. Gott oder die Natur
"Über Gott" beginnt mit einigen täuschend einfachen Definitionen von Begriffen, die jedem Philosophen des 17. Jh. vertraut wären. "Unter Substanz
verstehe ich das, was in sich ist und durch sich begriffen wird"; "Unter Attribut verstehe ich das an der Substanz, was der Verstand als zu ihrem
Wesen gehörig erkennt"; "Unter Gott verstehe ich das absolut unendlich Seiende, d.h. die Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht, von
denen ein jedes ewiges und unendliches Wesen ausdrückt". Die Definitionen von Teil eins sind tatsächlich einfache klare Begriffe, die die Grundlage
für das übrige System schaffen. Ihnen folgen eine Anzahl an Axiomen, welche vom philosophischen Kenner als offensichtlich und unproblematisch
betrachtet werden, wie er annimmt ("Alles, was ist, ist entweder in sich oder in einem anderen"; "Aus einer gegebenen bestimmten Ursache folgt
notwendigerweise eine Wirkung"). Davon ausgehend folgt notwendigerweise der erste Lehrsatz und jeder nachfolgende Lehrsatz kann dann
dadurch bewiesen werden, dass man ihn einfach auf das Vorhergehende bezieht. (Stellenverweise, die sich auf die Ethik beziehen werden wie folgt
angegeben: Teil (I-V), Lehrsatz (p), Definition (d), Anmerkung (s) und Zusatz (c).)
In den Lehrsätzen eins bis fünfzehn des ersten Teils präsentiert Spinoza die Grundelemente seines Gottesbildes. Gott ist die unendliche, notwendig
existierende (also nicht-verursachte), einzige Substanz des Universums. Es gibt nur eine Substanz im Universum – Gott – und alles andere, das ist,
ist in Gott.
Lehrsatz 1: Eine Substanz ist von Natur aus früher als ihre Affektionen.
Lehrsatz 2: Zwei Substanzen, die verschiedene Attribute haben, haben nichts miteinander gemein. (In anderen Worten, wenn zwei Substanzen von
Natur aus verschieden sind, dann
haben sie nichts gemeinsam).
Lehrsatz 3: Wenn Dinge nichts miteinander gemein haben, kann nicht das eine Ursache des anderen sein.
Lehrsatz 4: Zwei oder mehr verschiedene Dinge unterscheiden sich voneinander entweder durch die verschiedenen Attribute [d.h. durch ihre Natur
oder Wesen] der Substanzen oder durch die verschiedenen Affektionen derselben [d.h. durch die akzidentiellen Eigenschaften]
Lehrsatz 5: In der Natur kann es nicht zwei oder mehrere Substanzen derselben Natur, d.h. desselben Attributes, geben.
Lehrsatz 6: Eine Substanz kann nicht von einer anderen Substanz hervorgebracht werden.
Lehrsatz 7: Zur Natur einer Substanz gehört es zu existieren.
Lehrsatz 8: Jede Substanz ist notwendigerweise unendlich.
Lehrsatz 9. Je mehr Realität oder Sein ein jedes Ding hat, umso mehr Attribute kommen ihm zu.
Lehrsatz 10. Jedes Attribut ein und derselben Substanz muss durch sich selbst begriffen werden.
Lehrsatz 11. Gott, anders formuliert eine Substanz, die aus unendlich vielen Attributen besteht, von denen jedes eine ewige und unendliches Wesen
ausdrückt, existiert notwendigerweise. (Der Beweis dieses Lehrsatzes besteht einfach im klassischen "ontologischen Beweis der Existenz Gottes".
Spinoza schreibt, dass "[w]er dies bestreitet, nehme an, wenn er kann, Gott existiere nicht. Dann schließt (nach Axiom 7) sein Wesen nicht Existenz
ein. Nun ist dies (nach Lehrsatz 7) widersinnig. Also existiert Gott notwendigerweise. W.z.b.w. )".
Lehrsatz 12. Kein Attribut einer Substanz kann richtig begriffen werden, wenn aus ihm folgte, dass die Substanz geteilt werden kann.
Lehrsatz 13. Eine unbedingt unendliche Substanz ist unteilbar.
Lehrsatz 14. Außer Gott kann es keine Substanz geben und keine begriffen werden.
Dieser Beweis, dass Gott – ein unendliches, notwendiges und nicht-verursachtes, unteilbares Sein – die einzige Substanz des Universums ist, geht
in drei Schritten vor. Erstens, setzte, dass keine zwei Substanzen ein Attribut oder Wesen gemeinsam haben (Ip5). Beweise dann, dass es eine
Substanz mit unendlichen Attributen (d.h. Gott) (Ip11) gibt. Daraus folgt als Schlussfolgerung, dass die Existenz dieser unendlichen Substanz die
Existenz einer jeden anderen Substanz ausschließt. Denn wenn es eine zweite Substanz gebe, dann müsste es irgendein Attribut oder Wesen
haben. Da aber Gott alle möglichen Attribute hat, dann müsste eines der Attribute, das von der zweiten Substanz besessen wird, bereits von Gott
besessen werden. Doch es wurde vorausgesetzt, dass keine zwei Substanzen dasselbse Attribut haben können. Deshalb kann es, außer Gott, keine
solche zweite Substanz geben.
Wenn Gott die einzige Substanz ist und (nach Axiom 1) wenn alles, was ist, entweder eine Substanz ist, oder in der Substanz ist, dann muss alles
andere in Gott sein. "Was auch immer ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein oder begriffen werden". Diese Dinge, die "in" Gott (oder genauer:
in Gottes Attributen) sind, nennt Spinoza Modi.
Sobald diese einleitenden Schlussfolgerungen gezogen wurden, enthüllt er sogleich den Gegenstand seines Angriffs. Seine Definition Gottes –
seines Gottes, der bereits seit seiner Exkommunikation aus der jüdischen Gemeinde als ein Gott, "der nur im philosophischen Sinne existiert",
abgeurteilt war – sollte eine jegliche Anthropomorphisierung des göttlichen Seins ausschließen. In der Anmerkung zum fünfzehnten Lehrsatz
schreibt er nochmals gegen jene, die sich einen Gott einbilden, "der, ganz wie ein Mensch, aus einem Körper und einem Geist besteht und
Leidenschaften unterworfen ist. Wie weit diese Leute von der wahren Erkenntnis Gottes entfernt sind, geht aber aus dem bisher Erwiesenen zur
Genüge hervor". Außer dem Umstand, dass sie falsch ist, kann eine solche anthropomorphistische Konzeption Gottes nur schädliche Wirkungen auf
die menschliche Freiheit und Tätigkeit haben.
Ein Großteil der technischen Sprache des ersten Teils ist allem Anschein nach geradewegs Descartes entnommen. Doch selbst ein ausgewiesener
Cartesianer hätte Schwierigkeiten gehabt, die volle Bedeutung der Lehrsätze ein bis fünfzehn zu verstehen. Was bedeutet es, zu sagen, dass Gott
Substanz ist und dass alles andere "in" Gott ist? Sagt Spinoza, dass Steine, Tische, Stühle, Vögel, Berge, Flüsse und menschliche Wesen alle
Eigenschaften Gottes sind und somit Prädikate Gottes darstellen (so wie man sagen würde, dass der Tisch "rot ist")? Es erscheint sehr seltsam,
dass Gegenstände und Individuen – welche wir für gewöhnlich als unabhängige "Dinge" denken – tatsächlich bloße Eigenschaften eines Dinges
sein sollen. Spinoza war für die Seltsamkeit, auf diese Weise zu sprechen, empfänglich. Ganz zu schweigen von den philosophischen Problemen,
die sie aufwarf. Wenn eine Person Schmerz empfindet, folgt daraus, dass der Schmerz letztlich bloß eine Eigenschaft Gottes ist und dass er
Schmerz fühlen würde? Rätsel wie diese mögen erklären, warum es – von Lehrsatz sechzehn ausgehend – einen subtilen aber wichtigen Wandel in
Spinozas Sprache gibt. Gott wird fortan nicht so sehr als die allen Dingen zugrundeliegende Substanz beschrieben, sondern als universelle,
immanente und tragende Ursache alles Existierenden: "Aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur muß unendlich vieles auf unendlich viele Weisen
folgen (d.h. alles, was unter einen unendlichen Verstand fallen kann)".
Nach der jüdisch-christlichen Konzeption der Göttlichkeit, ist Gott ein transzendenter Schöpfer, ein Wesen, das die Ursache einer Welt darstellt, die
sich von ihm unterscheidet und die als Schöpfung aus dem Nichts entsteht. Im Gegensatz dazu ist Spinozas Gott die Ursache aller Dinge, weil alle
Dinge kausal und notwendig aus der göttlichen Natur folgen. Oder wie er es formuliert: Aus Gottes unendlicher Macht oder Natur "unendlich vieles
auf unendlich viele Weisen, also alles, notwendigerweise geflossen ist, anders formuliert, immer mit derselben Notwendigkeit und auf dieselbe
Weise folgt, wie aus der Natur eines Dreiecks von Ewigkeit her und in Ewigkeit folgt, dass seine drei Winkel gleich zwei rechten sind" (Ip17s1). Die
Existenz der Welt ist somit mathematisch notwendig. Es ist unmöglich, dass Gott existieren sollte, – die Welt hingegen aber nicht. Das bedeutet aber
nicht, dass Gott nicht die freie Ursache für die Entstehung der Welt ist, da nichts außerhalb Gottes ihn zwingt, sie existieren zu lassen. Aber Spinoza
verneint, dass Gott die Welt aufgrund eines unbegründeten und unbestimmten freien Willensakt erschafft. Gott hätte nicht anders handeln können.
Es gibt keine möglichen Alternativen zur wirklichen Welt und absolut keine Kontingenz oder Spontanität innerhalb dieser Welt. Alles ist absolut und
notwendig bestimmt.
Ip29: In der Natur gibt es nichts Zufälliges, sondern alles ist aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur bestimmt, in einer bestimmten Weise zu
existieren und etwas zu bewirken.
Ip33:Die Dinge haben auf keine andere Weise und in keiner anderen Ordnung von Gott hervorgebracht werden können, als sie hervorgebracht
worden sind.
Es gibt allerdings Unterschiede in der Weise, in der die Dinge von Gott abhängig sind. Manche Eigenheiten des Universums folgen
notwendigerweise aus Gott – genauer gesagt, aus der absoluten Natur eines von Gottes Attributen – auf direkte und unvermittelte Weise. Das sind
die universellen und ewigen Aspekte der Welt, welche weder entstehen noch vergehen. Spinoza nennt sie "unendliche Modi". Sie beinhalten die
allgemeinsten Gesetze des Universums und zusammengenommen beherrschen sie alle Dinge auf alle Weisen. Aus dem Attribut der Ausdehnung
folgen sowohl die Prinzipien, die alle ausgedehnten Dinge beherrschen (die Wahrheiten der Geometrie), als auch die Gesetze, die Bewegung und
Ruhe der Körper beherrschen (die Gesetze der Physik); aus dem Attribut des Denkens folgen die Gesetze des Denkens (verschiedene
Kommentatoren verstehen darunter entweder die Gesetze der Logik oder die Gesetze der Psychologie). Besondere und individuelle Dinge sind
kausal von Gott weiter entfernt. Sie sind "nichts als Affektionen der Attribute Gottes, anders formuliert Modi, von denen Gottes Attribute auf bestimmte
und geregelte Weise ausgedrückt werden"(Ip25c). Oder genauer: Sie sind endliche Modi.
Es gibt zwei kausale Ordnungen oder Dimension, die die Produktion und die Handlungen der besonderen Dinge beherrschen. Einerseits sind sie
von den allgemeinen Gesetzen, die unmittelbar aus Gottes Natur folgen, bestimmt. Andererseits ist jedes besondere Ding dazu bestimmt, zu
handeln und von anderen Dingen beeinflusst zu werden. Somit ist das wirkliche Verhalten eines sich bewegenden Körpers nicht nur eine Funktion
der universellen Bewegungsgesetze, sondern auch all der anderen Körper in Bewegung und Ruhe, von denen er umgeben ist und mit denen er in
Kontakt kommt.
Spinozas Metaphysik Gottes kann kurz in einem Satz zusammengefasst werden, der in der lateinischen, aber nicht in der niederländischen Edition
der Ethik aufscheint: "Gott, oder die Natur", Deus, sive Natura: "denn jenes ewige und unendliche Seiende, das wir Gott oder Natur nennen, handelt
aus derselben Notwendigkeit heraus, aus der es existiert" (Teil IV, Vorwort). Das ist ein doppeldeutiger Satz, da man Spinoza so verstehen könnte,
dass er entweder Gott zu vernatürlichen, oder die Natur zu vergöttlichen, versucht. Doch für den aufmerksamen Leser, kann kein Zweifel an der
Intention bestehen. Die Freunde, die nach seinem Tod seine Schriften veröffentlichten, müssen wohl den "Oder-die-Natur"-Teil in der weiteren
Kreisen zugänglichen niederländischen Version weggelassen haben – aus Angst vor den vorhersagbaren Reaktionen, die diese Identifikation beim
landessprachlichen Publikum hervorrufen würde.
Spinozisten vertreten die Position, dass es zwei Seiten der Natur gibt. Erstens, gibt es den aktiven, produktiven Aspekt des Universums – Gott und
seine Attribute, aus denen alles folgt. Diesen Aspekt nennt Spinoza, indem er dieselben Begriffe wie in der Kurzen Abhandlung verwendet, Natura
naturans, "hervorbringende Natur". Genau gesprochen ist diese mit Gott identisch. Der andere Aspekt des Universums ist jener, der produziert ist
und von dem aktiven Aspekt erhalten wird, Natura naturata, "hervorgebrachte Natur".
"Unter »Natura naturata« verstehe ich [dagegen] alles, was aus der Notwendigkeit der Natur Gottes oder vielmehr der Natur irgendeines seiner
Attribute folgt, d.h. alle Modi der Attribute Gottes, insofern sie als Dinge angesehen werden, die in Gott sind und ohne Gott weder sein noch begriffen
werden können" (Ip29s).
In der Literatur gibt es Diskussionen darüber, ob Gott auch mit der Natura naturata identifiziert werden kann. Wie dem auch sei, es ist Spinozas
grundlegende Einsicht in Buch eins, dass die Natur ein unteilbares, nicht-verursachtes, substantielles Ganzes ist – tatsächlich ist sie das einzige
substantielle Ganze. Außerhalb der Natur ist nichts und alles, was existiert, ist Teil der Natur und wird durch die Natur mit deterministischer
Notwendigkeit hervorgebracht. Dieses vereinigte, einzige, produktive und notwendige Sein ist genau das, was unter "Gott" zu verstehen ist. Aufgrund
der Notwendigkeit, die der Natur inhärent ist, gibt es im Universum keine Teleologie. Die Natur handelt nicht mit Hinblick auf Ziele und Dinge die
Dinge existieren nicht aufgrund festgesetzter Zwecke. Es gibt keine "Zweckursachen" (um die aristotelische Wortwahl zu verwenden). Gott "macht"
keine Dinge im Dienste von etwas anderem. Die Ordnung der Dinge folgt einfach mit unverletzbarem Determinismus aus Gottes Wesen. Die Rede
von Gottes Zwecken, Absichten, Zielen und Vorlieben ist bloß eine anthropomorphisierende Fiktion.
"Da alle Vorurteile, die ich hier zu besprechen gedenke, von dem einen abhängen, dass nämlich die Menschen gewöhnlich annehmen, alle
natürlichen Dinge handelten, wie sie selbst, um eines Zweckes willen, und sogar für ausgemacht halten, Gott selbst leite alles auf irgendeinen
Zweck hin – sagen sie doch, Gott habe alles um des Menschen willen gemacht, den Menschen aber, damit dieser ihn verehre" (I, Anhang).
Gott ist kein zielorientierter Planer, der die Dinge danach beurteilt, wie gut sie seinen Zwecken entsprechen. Die Dinge geschehen einfach aufgrund
der Natur und ihrer Gesetze".
Die Natur hat "keinen Zweck, der ihr vorgegeben wäre" und alle Dinge ereignen sich "in der Natur nach einer gewissen ewigen Notwendigkeit".
Anderes zu glauben, bedeutet, demselben Aberglauben zum Opfer zu fallen, der für jede organisierte Religion zentral ist.
"Weil sie ferner in sich und außer sich eine Menge Mittel entdecken, die zur Erreichung ihres Vorteils nicht wenig beitragen, wie Augen zum Sehen,
Zähne zum Kauen, Kräuter und Tiere zur Nahrung, die Sonne zum Leuchten, das Meer zum Fischbestand usw. (...), ist es gekommen, dass sie alle
natürlichen Dinge als Mittel zum eigenen Nutzen ansehen. Und weil sie wissen, dass sie diese Mittel nur vorgefunden, nicht aber sich selbst
verschafft haben, hatten sie Grund zu glauben, es gäbe da irgendeinen anderen, der diese Mittel ihnen zum Gebrauch zubereitet habe. (...) Nun
mussten sie die Sinnesart dieser Lenker, über die sie ja niemals etwas vernommen hatten, nach ihrer eigenen Sinnesart beurteilen und
behaupteten infolgedessen, die Götter richteten alles zum Gebrauch der Menschen ein, in der Absicht, die Menschen für sich zu gewinnen und von
ihnen großartig verehrt zu werden. So ist es gekommen, dass jeder sich nach der eigenen Sinnesart unterschiedliche Weisen ausgedacht hat, in
denen sich Gott so verehren lässt, dass er ihn mehr als die anderen liebt und die ganze Natur auf die Befriedigung der eigenen blinden Begierde
und unersättlichen Habsucht hinlenkt. So ist dieses Vorurteil Aberglaube geworden und hat in den Herzen tiefe Wurzeln geschlagen." (I, Anhang).
Ein urteilender Gott, der Pläne schmiedet und zweckgerichtet handelt, ist ein Gott, dem man gehorchen muss und dem man zu gefallen trachtet.
Opportunistische Prediger sind dann, angesichts eines solchen Gottes, in der Lage, unsere Hoffnungen und Ängste in ihren Dienst zu nehmen. Sie
schreiben Verhaltensweisen vor, die berechnend darauf abzielen, die Strafe dieses Gottes zu vermeiden, sich aber seine Belohnung zu verdienen.
Doch Spinoza beharrt darauf, dass wenn man Gott (oder die Natur) so betrachtet, als würde er im Dienste von Zwecken handeln – oder als würde
man Zwecke in der Natur finden – man die Natur missversteht und sie in völlig verkehrter Weise auffasst, nämlich indem man die Wirkung (oder das
Endergebnis) vor die wahre Ursache stellt.
Gott bewirkt auch keine Wunder, da es keinerlei Abweichung vom notwendigen Lauf der Natur gibt. Der Wunderglaube ist allein der Unkenntnis der
wahren Ursachen der Phänomene geschuldet.
"Wenn z.B. jemandem ein Stein von einem Dach auf den Kopf gefallen ist und ihn getötet hat, dann beweisen sie auf folgende Art, dass der Stein
gefallen sei, um den Menschen zu töten. Wenn er nicht nach Gottes Willen zu diesem Zweck gefallen wäre, wie hätten dann so viele Umstände (oft
nämlich treffen viele auf einmal zusammen) durch Zufall zusammentreffen können? Vielleicht wirst du antworten, es sei so gekommen, weil starker
Wind war und weil der Mensch gerade dort vorbeiging. Sie werden aber nicht locker lassen: Warum war starker Wind gerade zu dieser Zeit? Warum
ging der Mensch gerade zu ganz derselben Zeit ebendort vorbei? Wenn du wiederum antwortest, der Wind habe sich damals erhoben, weil das Meer
tags zuvor, als das Wetter noch ruhig war, in Bewegung geriet, und der Mensch sei von einem Freund eingeladen worden, dann werden sie, weil
solcherlei Fragen kein Ende haben, wiederum nachladen: Aber warum bewegte sich das Meer, warum war der Mensch zu jener Zeit eingeladen?
Und so werden sie nicht ablassen, weiter nach den Ursachen von Ursachen zu fragen, bis du Zuflucht zu dem Willen Gottes genommen hast, d.h. zu
dem Zufluchtsort der Unwissenheit" (I, Anhang).
Spinoza verwendet hier eine deutliche Sprache und er war sich bestimmt bewusst, welche Risiken er mit seiner Position einging. Dieselben
Prediger, die ihren Vorteil aus unserer Leichtgläubigkeit ziehen, werden gegen jeden herziehen, der versucht, den Vorhang zu entfernen und die
Wahrheiten der Natur zu enthüllen.
"Daher kommt es, dass einer, der für seltsame Ereignisse deren wahre Ursachen sucht und darauf aus ist, Dinge wie ein Gelehrter zu begreifen,
nicht aber wie ein Narr zu bestaunen, allenthalben für einen Ketzer und gottlosen Menschen gehalten wird und von denen als ein solcher denunziert
wird, die das Volk als Interpreten der Natur und der Götter verehrt. Denn diese Leute wissen, dss mit dem Schwinden von Unwissenheit auch das
närrische Staunen dahinschwindet, d.h. ihr einziges Mittel, mit dem sie argumentieren und ihr Ansehen behaupten" (I, Anhang).
Jahrhunderte lang wurde Spinoza – sowohl von seinen Feinden als auch von seinen Freunden – in der gelehrten Literatur wie in der populären
Vorstellung als "Pantheist" betrachtet. Es ist jedenfalls nicht offensichtlich, dass dies die angemessene Weise ist, seine Gotteskonzeption
aufzufassen. Freilich ist Spinoza kein traditioneller Theist für den Gott ein transzendentes Wesen ist. Bedeutet aber der Umstand, dass Spinoza Gott
und Natur identifiziert, dass er, worauf so viele so lange Zeit (vom frühen 18. Jh. bis zur neuesten Edition des Cambridge Dictionary of Philosophy)
bestanden, ein Pantheist war?
Im Allgemeinen ist Pantheismus eine Ansicht, die die Transzendenz Gottes ablehnt. Nach pantheistischer Anschauung ist Gott auf irgendeine Weise
mit der Welt identisch. Es mag ontologische oder epistemologische Aspekte Gottes geben, die ihn von der Welt unterscheiden, doch für den
Pantheismus darf das nicht implizieren, dass Gott wesentlich von der Welt getrennt ist. Der Pantheist ist auch geneigt, jede Form der
Anthropomorphisierung Gottes bzw. jeden Versuch, der Gottheit psychologische oder moralische Eigenschaften nach dem Vorbild der menschlichen
Natur zuzuschreiben, zurückzuweisen. Der Gott des Pantheisten ist (für gewöhnlich) kein persönlicher Gott.
Innerhalb dieses allgemeinen Bezugsrahmens kann man zwei Varianten von Pantheismus unterscheiden. Erstens, kann Pantheismus als eine
Leugnung eines jeden Unterschiedes zwischen Gott und der natürlichen Welt und als die Behauptung verstanden werden, dass Gott in Wirklichkeit
mit allem, was existiert, identisch ist. "Gott ist alles und alles ist Gott". In dieser Sicht ist Gott die Welt mit all ihrem natürlichen Inhalt und nichts kann
davon unterschieden werden. Das ist der reduktive Pantheismus. Zweitens, kann Pantheismus als die Behauptung verstanden werden, dass Gott
zwar von der Welt und ihren natürlichen Inhalten verschieden ist, aber dennoch in ihnen enthalten oder immanent ist – vielleicht ähnlich wie Wasser
in einem gesättigten Schwamm enthalten ist. Gott ist alles und überall – nach dieser Version, aufgrund seines Seins, das in allem ist. Das ist der
immanentistische Pantheismus. Dieser beinhaltet die Aussage, dass die Natur in sich, zusätzlich zu ihren natürlichen Elementen, ein immanentes
übernatürliches und göttliches Element beinhaltet.
Ist Spinoza ein Pantheist? Eine jede adäquate Analyse von Spinozas Identifizierung von Gott und Natur wird deutlich zeigen, dass Spinoza kein
Pantheist im zweiten, immanentistischen Sinn, sein kann. Denn für Spinoza gibt es nur die Natur und ihre Attribute und Modi. Innerhalb der Natur
kann es mit Sicherheit nichts geben, das übernatürlich ist. Wenn Spinoza danach trachtet, etwas zu eliminieren, so ist es das, was über oder jenseits
der Natur ist, das den Gesetzen und Prozessen der Natur entginge. Ist er also ein Pantheist im ersten, reduktiven Sinn?
Das Problem, ob Gott mit dem Ganzen der Natur identifiziert werden kann (d.h. mit Natura naturans und Natura naturata) oder nur mit einem Teil der
Natur (d.h. mit Natura naturans alleine), mit dem ein Großteil der aktuellen Literatur beschäftigt ist, kann für die Frage nach Spinozas angeblichen
Pantheismus als entscheidend angesehen werden. Grob zusammengefasst: Wenn Pantheismus die Anschauung ist, dass Gott alles ist, dann ist
Spinoza nur dann ein Pantheist, wenn er Gott mit der ganzen Natur identifiziert. Tatsächlich wird das Problem oft so dargestellt. Sowohl jene, die
glauben, dass Spinoza ein Pantheist ist, als auch jene, die glauben, dass er es nicht ist, konzentrieren sich auf die Frage, ob Gott mit dem Ganzen
der Natur identifiziert werden kann – einschließlich der unendlichen und endlichen Modi der Natura naturata – oder ob Gott nur mit der Substanz und
ihren Attributen identifiziert werden kann, aber nicht mit den Modi. Es wurde argumentiert, dass Gott kein Pantheist ist, gerade weil er nur mit der
Substanz und den Attributen, den universellsten, kausal aktivsten Prinzipien der Natur identifiziert werden kann und nicht mit irgendeinem Modus der
Substanz. Andere Gelehrte haben argumentiert, dass Spinoza ein Pantheist ist, gerade weil er Gott mit dem Ganzen der Natur identifiziert.
Wie auch immer – diese Debatte über den Umfang von Spinozas Identifizierung von Gott mit der Natur bringt die Frage bezüglich Spinozas
angeblichen Pantheismus nicht wirklich auf den Punkt. Sicher ist, dass wenn man unter "Pantheismus" die Idee versteht, dass Gott alles ist, und
wenn man Spinoza so versteht, dass er sagt, dass Gott nur Natura naturans ist, dann ist Spinozas Gott nicht alles und folglich ist er kein Pantheist,
zumindest nicht im gewöhnlichen Sinn. Endliche Dinge sind in dieser Auffassung zwar von den ewigen, notwendigen und aktiven Aspekte der Natur
verursacht, aber nicht identisch mit Gott oder der Substanz, sondern vielmehr ihre Wirkungen. Doch das ist nicht der interessante Sinn, in dem
Spinoza kein Pantheist ist. Das wirkliche Problem ist nicht, was die richtige Auffassung von der spinozistischen Metaphysik der Gotteskonzeption und
ihrer Beziehung zu den endlichen Modi ist. In beiden Interpretationen ist Spinozas Ansatz ein naturalistischer und reduktiver. Gott ist entweder mit der
ganzen Natur identisch, oder nur mit einem Teil der Natur. Aus diesem Grund hat Spinoza etwas mit dem reduktiven Pantheisten gemeinsam. Aber –
und das ist der springende Punkt – sogar der Atheist kann ohne größere Schwierigkeit zugestehen, dass Gott nichts anderes als die Natur ist. Der
reduktive Pantheismus und der Atheismus haben von ihrem Umfang her äquivalente Ontologien.
Die Frage nach Spinozas Pantheismus kann in Wirklichkeit nur von der psychologischen Seite der Dinge her beantwortet werden – mit Hinblick auf
die adäquate Haltung, die man "Deus sive Natura" gegenüber einnimmt. Welche Auffassung man auch immer von der Beziehung zwischen Gott und
der Natur bei Spinoza hat, es ist ein Fehler, ihn einen Pantheisten zu nennen, insofern als der Pantheismus immer noch eine Art religiöser Theismus
ist. Was den Pantheisten tatsächlich vom Atheisten unterscheidet, ist, dass der Pantheist nicht die inadäquate religiöse psychologische Haltung
zurückweist, die der Theismus erfordert. Der Pantheist behauptet einfach, dass Gott – welchen er als ein Sein ansieht, dem gegenüber man eine
Haltung anbetungsvoller Ehrfurcht einzunehmen hat – ist, oder dass er in der Natur ist. Nichts könnte vom Geist von Spinozas Philosophie weiter
entfernt sein. Spinoza glaubt nicht, dass anbetungsvolle Ehrfurcht oder Ergebenheit eine adäquate Haltung ist, die man vor Gott oder der Natur
einzunehmen hätte. Es gibt an der Natur nichts Heiliges oder Sakrales und sie ist sicherlich nicht ein Gegenstand religiöser Erfahrung. Stattdessen
sollte man danach streben, Gott oder die Natur gemäß der adäquaten oder klaren und deutlichen intellektuellen Erkenntnisweise zu verstehen, die
die bedeutungsvollsten Wahrheiten der Natur enthüllt und zeigt, wie alles wesentlich und existentiell von höheren natürlichen Ursachen abhängig ist.
Der Schlüssel um Gott zu entdecken und zu erfahren, ist für Spinoza Philosophie und Wissenschaft und nicht religiöse Ehrfurcht und anbetungsvolle
Unterwerfung. Letzteres fördert nur abergläubiges Verhalten und Unterwürfigkeit kirchlichen Autoritäten gegenüber. Ersteres führt zu Aufklärung,
Freiheit und wahrer Glückseligkeit (d.h. zu Frieden im Geiste).
2.2. Das menschliche Sein
Im zweiten Teil wendet sich Spinoza dem Ursprung und der Natur des menschlichen Wesens zu. Die beiden Attribute Gottes von denen wir Kenntnis
besitzen sind Ausdehnung und Denken. Schon das allein bedingt eine, in den Augen seiner Zeitgenossen, erstaunliche These – noch dazu eine, die
für gewöhnlich missverstanden und verunglimpft worden ist. Wenn Spinoza in Lehrsatz zwei äußerst, dass die "Ausdehnung ein Attribut Gottes [ist],
anders formuliert, Gott ist ein ausgedehntes Ding", so wurde er allgemein – wenn auch irrtümlich – so interpretiert, als würde er sagen, dass Gott
buchstäblich körperlich ist. Genau aus diesem Grund wurde "Spinozismus" für seine Kritiker synonym mit atheistischem Materialismus.
Gemäß einer Interpretation ist Gott tatsächlich materiell, oder gar die Materie selbst. Doch das impliziert nicht, dass Gott einen Körper hat. Eine
andere Interpretation allerdings – eine die hier vertreten wird – ist, dass das, was in Gott ist, nicht Materie per se ist, sondern Ausdehnung als ein
Wesen. Ausdehnung und Denken sind zwei verschiedene Wesen, die absolut nichts miteinander gemeinsam haben. Die Modi oder Ausdrücke der
Ausdehnung sind physische Körper; die Modi des Denkens sind Ideen. Weil Ausdehnung und Denken nichts gemeinsam haben, sind die beiden
Bereiche von Materie und Geist kausal geschlossene Systeme. Alles, das ausgedehnt ist, folgt allein aus dem Attribut der Ausdehnung. Jedes
körperliche Ereignis ist Teil einer unendlichen Serie von körperlichen Ereignissen und ist nur von der Natur der Ausdehnung und ihren Gesetzen
determiniert, in Verknüpfung mit ihren Verhältnissen zu anderen ausgedehnten Körpern. Ähnlich folgt auch jede Idee allein aus dem Attribut des
Denkens. Jede Idee ist ein integraler Bestandteil einer unendlichen Serie von Ideen und ist von der Natur des Denkens und ihren Gesetzen
determiniert, wie auch seines Verhältnisses zu anderen Ideen. In anderen Worten: Es gibt keine kausale Interaktion zwischen Körpern und Ideen,
zwischen dem Physischen und dem Geistigen. Allerdings gibt es eine durchgängige Korrelation und einen Parallelismus zwischen zwei Serien. Für
jeden Modus der Ausdehnung (eine relativ stabile Ansammlung von Materie) gibt es einen entsprechenden Modus im Denken. Tatsächlich betont er,
"dass ein Modus von Ausdehnung und die Idee dieses Modus ein und dasselbe Ding sind, aber in zwei Weisen ausgedrückt" (IIp7s). Wegen der
prinzipiellen und grundlegenden Einheit der Natur oder Substanz, sind Denken und Ausdehnung nur zwei verschiedene Weisen des "Verstehens"
von ein und derselben Natur. Jedes materielle Ding hat somit seine besondere Idee – eine ewige adäquate Idee – welche es ausdrückt oder
repräsentiert. Da diese Idee nur ein Modus eines der Attribute Gottes ist – des Denkens – ist sie in Gott und die unendliche Serie von Ideen bildet
Gottes Geist oder unendlichen Verstand.
Er erklärt:
"Zum Beispiel sind ein in der Natur existierender Kreis und die Idee dieses existierenden Kreises, die ebenfalls in Gott ist, ein und dasselbe Ding,
das sich durch verschiedene Attribute erklären lässt. Mögen wir somit die Natur unter dem Attribut Ausdehnung oder unter dem Attribut Denken oder
unter irgendeinem anderen [Attribut] begreifen, immer werden wir ein und dieselbe Ordnung, anders formuliert ein und dieselbe Verknüpfung von
Ursachen finden, d.h. dass es dieselben Dinge sind, die [in Gott] unter diesen Aspekten folgen" (IIp7s).
Daraus folgt, so argumentiert er, dass sich die Kausalverhältnisse zwischen Körpern in den logischen Verhältnissen zwischen Gottes Ideen
widerspiegeln. Oder, wie er in Lehrsatz sieben schreibt: "Die Ordnung und Verknüpfung von Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung von
Dingen".
Eine bestimmte Art von ausgedehnten Körpern ist allerdings auf bedeutsame Weise viel komplexer in ihrer Zusammensetzung und in ihrer
Disposition zu handeln und beeinflusst zu werden, als alle anderen. Diese Komplexität wird in ihren entsprechenden Ideen reflektiert. Der fragliche
Körper ist der menschliche Körper und seine entsprechende Idee ist der menschliche Geist oder die Seele. Der Geist ist somit, wie jede andere
Idee, einfach ein besonderer Modus eines Attributes Gottes, dem Denken. Was auch immer im Körper passiert, wird im Geist reflektiert oder
ausgedrückt. Auf diese Weise nimmt der Geist auf mehr oder weniger unklare Weise wahr, was im Körper passiert. Durch die Interaktionen des
Körpers mit anderen Körpern ist sich der Geist bewusst, was in der physischen Welt um ihn herum passiert. Aber der menschliche Geist interagiert
mit seinem Körper nicht in größerem Ausmaß, als jeder andere Modus des Denkens mit einem Modus der Ausdehnung interagiert.
Eine der brennenden Fragen der Philosophie des siebzehnten Jahrhunderts, und vielleicht die berühmteste Erbschaft von Descartes' Dualismus, ist
das Problem, wie zwei radikal verschiedene Substanzen wie Geist und Körper zu einer Vereinigung in einem menschlichen Wesen gelangen und in
einander Wirkungen verursachen können. Wie kann der ausgedehnte Körper kausal auf den nicht-ausgedehnten Geist einwirken, der unfähig zu
Kontakt und Bewegung ist und ihn "bewegen" – also geistige Wirkungen wie Schmerz, Empfindungen und Wahrnehmungen verursachen? Spinoza
verneint tatsächlich, dass das menschliche Wesen eine Vereinigung zweier Substanzen ist. Der menschliche Geist und der menschliche Körper
sind zwei verschiedene Ausdrücke – im Denken und in der Ausdehnung – eines und desselben Dings: der Person. Gerade weil es keine kausale
Interaktion zwischen Geist und Körper gibt, taucht das so genannte Körper-Seele-Problem technisch gar nicht auf.
2.3. Erkenntnis
Der menschliche Geist enthält, wie derjenige Gottes, Ideen. Einige dieser Ideen – bildhafte Sinneseindrücke, qualitative Empfindungen (wie
Schmerzen und Lustgefühle), Daten der Wahrnehmung – sind ungenaue qualitative Phänomene, die einen Ausdruck des Zustandes des Körpers,
der von den ihn umgebenden Körpern affiziert wird, darstellen. Solche Ideen vermitteln keine adäquate und wahre Erkenntnis der Welt, sondern nur
ein relatives, partielles und subjektives Bild, wie die Dinge dem Wahrnehmenden in der Gegenwart erscheinen. Es gibt weder eine systematische
Ordnung dieser Wahrnehmungen, noch eine Aufsicht durch die Vernunft. "[D]er Geist [hat] weder von sich selbst, noch von seinem eigenen Körper,
noch von äußeren Körpern eine adäquate, sondern nur eine verworrene Erkenntnis, sooft er Dinge von der gemeinsamen Ordnung der Natur her
wahrnimmt" (IIp29c). Unter diesen Umständen sind wir in unseren Ideen durch unsere zufällige und wahllose Begegnung mit Dingen in der äußeren
Welt bestimmt. Diese oberflächliche Bekanntschaft wird uns niemals die Erkenntnis des Wesens der Dinge liefern. Tatsächlich ist sie eine
beständige Quelle von Falschheit und Irrtum. Diese "Erkenntnis aus zufälliger Erfahrung" ist auch der Ursprung tiefgreifender Täuschungen, da wir
uns – etwa indem wir uns selbst als frei erachten – in unserer Unwissenheit nicht bewusst sind, wie sehr wir von Ursachen determiniert werden.
Andererseits werden adäquate Ideen auf rationale und geordnete Weise gebildet. Sie sind notwendigerweise wahr und enthüllen das Wesen der
Dinge. "Vernunft", die zweite Erkenntnisart (nach der "zufälligen Erfahrung") ist das Erfassen des Wesens eines Dinges aufgrund eines diskursiven
und schlussfolgernden Verfahrens. "Eine wahre Idee haben bedeutet nämlich nichts anderes, als eine Sache vollkommen oder bestens erkennen"
(IIp43s). Die Vernunft beinhaltet nicht nur das Begreifen der kausalen Verknüpfungen eines Dinges mit anderen Gegenständen, sondern, noch
wichtiger, der Verknüpfungen mit den Attributen Gottes und den unendlichen Modi (den Gesetzen der Natur), welche unmittelbar aus ihnen folgen.
Die adäquate Idee eines Dinges verortet seinen Gegenstand klar und deutlich in all seinen Kausalzusammenhängen und zeigt nicht nur, dass er ist,
sondern wie und warum er ist. Die Person, die wahrhaft ein Ding erkennt, sieht die Gründe, warum das Ding zu sein bestimmt war und warum es
nicht anders sein konnte. "Es liegt in der Natur der Vernunft, Dinge nicht als zufällig, sondern als notwendig zu betrachten" (IIp44). Der Glaube, dass
ein Ding zufällig oder spontan ist, kann auf ein inadäquates Erfassen der kausalen Erklärung des Dinges zurückgeführt werden – auf seine partielle
und "verstümmelte" Kenntnis. Die Betrachtung mittels adäquater Ideen bedeutet, die der Natur innewohnende Notwendigkeit zu betrachten.
Sinnliche Erfahrung allein kann niemals die Information liefern, die von einer adäquaten Idee vermittelt wird. Die Sinne präsentieren die Dinge nur,
wie sie erscheinen, aus der vorgefundenen Perspektive eines gegebenen Zeitpunkts. Andererseits präsentiert eine adäquate Idee, indem sie zeigt,
wie ein Ding notwendig aus einem anderen oder aus Gottes Attributen folgt, dieses in seinen "ewigen" Aspekten – sub specie aeternitatis, wie
Spinoza es formuliert – ohne Beziehung zur Zeit. "Es liegt nämlich in der Natur der Vernunft, Dinge als notwendig und nicht als zufällig zu betrachten,
und diese Notwendigkeit von Dingen nimmt sie wahrhaft wahr, d.h. so, wie sie ist. Diese Notwendigkeit von Dingen ist aber genau die Notwendigkeit
der ewigen Natur Gottes; also liegt es in der Natur der Vernunft, Dinge unter diesem Aspekt von Ewigkeit zu betrachten" (IIp44dem). Die dritte
Erkenntnisweise, die Intuition, greift dasjenige auf, was von der Vernunft erkannt wird und erfasst es in einem einzigen Geistesakt.
Spinozas Konzeption der adäquaten Erkenntnis enthüllt einen konkurrenzlosen Optimismus bezüglich der kognitiven Fähigkeiten des menschlichen
Wesens. Nicht einmal Descartes glaubte, dass wir alles an der Natur und ihre innersten Geheimnisse in einem solchen Ausmaß an Tiefe und
Gewissheit erkennen könnten, wie es Spinoza für möglich hielt. Da aber Spinoza dachte, dass die adäquate Erkenntnis irgendeines Gegenstandes
und der Natur als ganzer ein gründliches Wissen von Gott und der Verhältnisse zwischen den Dingen und Gott und seinen Attributen beinhalten
würde, hatte er keine Skrupel zu behaupten, dass wir in letzter Instanz Gott vollkommen und adäquat erkennen können. "Der menschliche Geist hat
eine adäquate Erkenntnis des ewigen und unendlichen Wesen Gottes" (IIp47). Kein anderer Philosoph in der Geschichte war willens eine solche
Behauptung aufzustellen. Aber auch kein anderer Philosoph identifizierte Gott mit der Natur.
2.4. Leiden und Handeln
Spinoza stellt eine derart detaillierte Analyse der Zusammensetzung des menschlichen Wesens an, weil es für seine Absicht wesentlich ist, zu
zeigen, wie das menschliche Wesen Teil der Natur ist und innerhalb desselben Kausalzusammenhanges, wie die anderen ausgedehnten und
geistigen Wesen existiert. Dies beinhaltet ernsthafte ethische Implikationen. Erstens, impliziert das, dass ein menschliches Wesen nicht mit Freiheit
ausgestattet ist – zumindest nicht im gewöhnlichen Sinn dieses Begriffs. Weil aber unser Geist und die Ereignisse in unserem Geist einfach Ideen
sind, die innerhalb der kausalen Serie der Ideen existieren, die aus Gottes Attribut des Denkens folgen, sind unsere Handlungen und Willensakte
notwendigerweise genauso determiniert wie jedes andere natürliche Ereignis.
"Im Geist gibt es keinen unbedingten oder freien Willen, sondern der Geist wird von einer Ursache bestimmt, dieses oder jenes zu wollen, die
ebenfalls von einer anderen bestimmt ist und diese wiederum von einer anderen und so weiter ins Unendliche" (IIp48).
Was für den Willen zutrifft (und selbstverständlich auf für unsere Körper), trifft auch auf alle Phänomene unseres psychologischen Lebens zu.
Spinoza glaubt, dass dies von vorangegangenen Denkern nicht hinreichend verstanden worden ist, welche anscheinend die Absicht hatten, das
menschliche Wesen auf ein Podest außerhalb (oder oberhalb) der Natur zu stellen.
"Die meisten, die über die Affekte und über die Lebensweise der Menschen geschrieben haben, behandeln, so sieht es aus, nicht natürliche Dinge,
die den allgemeinen Gesetzen der Natur folgen, sondern Dinge, die außerhalb der Natur liegen; eher scheinen sie den Menschen in der Natur wie
einen Staat im Staat zu verstehen. Denn sie glauben, dass der Mensch die Ordnung der Natur mehr stört als befolgt und dass er über seine
Handlungen eine unbedingte Macht hat und von nichts anderem als von sich selbst bestimmt wird" (III, Vorwort).
Beispielsweise glaubte Descartes, dass wenn die Freiheit des menschlichen Wesens erhalten werden soll, seine Seele von deterministischen
Gesetzen, die über das materielle Universum herrschen, ausgenommen werden muss.
Spinozas Absicht im dritten und vierten Teil, wie er im Vorwort des dritten Teils sagt, ist es, das menschliche Wesen und sein willensbezogenes und
emotionales Leben an seinen eigenen Platz in der Natur zurückzuversetzen. Denn nichts, nicht einmal der menschliche Geist, steht außerhalb der
Natur.
"[D]enn die Natur ist immer dieselbe, und was sie auszeichnet, ihre Wirkungsmacht, ist überall ein und dasselbe; d.h. die Gesetze und Regeln der
Natur, nach denen alles geschieht und aus einer Form in eine andere sich verändert, sind überall und immer dieselben. Mithin muss auch die Weise
ein und dieselbe sein, in der die Natur eines jeden Dinges, von welcher Art es auch sein mag, zu begreifen ist, nämlich durch die allgemeinen
Gesetze und Regeln der Natur" (III, Vorwort). Unsere Affekte – unsere Liebe, Ärger, Hass, Neid, Stolz, Eifersucht, etc. – folgen "aus derselben
Notwendigkeit und internen Beschaffenheit der Natur wie andere Einzeldinge auch". Spinoza erklärt deshalb diese Emotionen – die in ihrem
Auftreten ebenso determiniert sind, wie es ein sich bewegender Körper oder eine mathematische Figur sind – genauso wie er irgendein anderes
Ding in der Natur erklären würde. "Die Natur und Kräfte der Affekte und die Macht des Geistes über sie werde ich deshalb nach derselben Methode
behandeln, nach der ich in den vorigen Teilen von Gott und dem Geist gehandelt habe, und ich werde menschliche Handlungen und Triebe
geradeso betrachten, als ginge es um Linien, Flächen oder Körper" (ebd.).
Unsere Affekte lassen sich in Handeln und Leiden teilen. Wenn die Ursache eines Ereignisses in unserer eigenen Natur liegt – spezifischer, in
unserer Erkenntnis oder adäquaten Ideen – dann haben wir den Fall, dass unser Geist aktiv ist. Andererseits, wenn etwas in uns passiert, dessen
Ursache außerhalb von uns liegt, dann sind wir passiv und werden beeinflusst. Für gewöhnlich findet, sowohl wenn wir handeln, als auch wenn wir
beeinflusst werden, eine gewisse Veränderung in unseren geistigen oder physischen Fähigkeiten statt – Spinoza nennt dies eine "Vermehrung oder
Verminderung unserer Handlungsfähigkeit" oder unserer "Fähigkeit, unser Sein zu erhalten". Alle Wesen sind von Natur aus mit einer solchen
Fähigkeit und Streben ausgestattet. Dieser conatus, eine Art existentielle Trägheit (in einem eher physikalischen Sinn, Anm. Übers.), macht das
"Wesen" eines jeden Dinges aus. Jedes Ding strebt "so viel es kann, d.h. gemäß der ihm eigenen Natur, in seinem Sein zu verharren" (IIIp6dem).
Ein Affekt ist genau die Veränderung, zum Besseren oder Schlechteren, dieser Fähigkeit. Affekte, die ein Handeln sind, sind Veränderungen dieser
Fähigkeit, die ihre Quelle (oder "adäquate Ursache") in uns allein haben. Affekte, die ein Leiden sind, sind jene Veränderungen dieser Fähigkeit, die
von außerhalb unserer selbst herstammen.
Wir sollten danach streben, frei von Leidenschaften zu sein – oder wenn das nicht auf absolute Weise möglich ist, zumindest lernen, wie wir sie
mäßigen und beschränken können – um aktive autonome Wesen zu werden. Wenn wir das erreichen können, dann werden wir in einem Ausmaß
"frei" sein, damit das, was uns auch immer passiert, nicht das Ergebnis unseres Verhältnisses mit äußeren Dingen ist, sondern unserer eigenen
Natur (wie diese wiederum aus den Attributen Gottes folgt und von ihnen notwendig determiniert ist, da ja unser Geist und Körper Modi dieser
Attribute sind). Wir werden folglich wahrhaft von den problematischen emotionalen Schwankungen des Lebens befreit werden. Der Weg dies zu
erreichen, besteht darin, unser Wissen, unseren Vorrat an adäquaten Ideen zu erweitern und so weit wie möglich unsere inadäquaten Ideen zu
beseitigen, welche nicht aus der Natur des Geistes allein folgen, sondern aus dem Umstand, dass er ein Ausdruck dessen ist, wie unser Körper von
anderen Körpern affiziert wird. In anderen Worten: Wir müssen uns von unserer Abhängigkeit von den Sinnen und der Imagination befreien, da das
Leben der Sinne und Bilder ein Leben ist, das von den Gegenständen um uns herum affiziert wird und von ihnen geleitet wird – umgekehrt müssen
wir so gut wie wir es vermögen, auf unsere rationalen Fähigkeiten zurückgreifen.
Aufgrund des uns innewohnenden Strebens, uns zu erhalten – welches beim menschlichen Wesen "Wille" oder "Trieb" genannt wird – verfolgen wir
natürlicherweise jene Dinge, von denen wir glauben, dass wir aus ihnen Nutzen ziehen, indem wir unsere Handlungsfähigkeit vergrößern und jene
Dinge vermeiden oder fliehen, von denen wir glauben, dass sie uns schaden, indem sie unsere Handlungsfähigkeit vermindern. Diese Theorie
bietet Spinoza eine Grundlage, um die menschlichen Leidenschaften zu katalogisieren. Denn die Leiden sind allesamt eine Funktion der Weisen, in
der äußere Dinge unsere Kräfte und Fähigkeiten affizieren. Freude [Laetitiae, manchmal als "Lust" übersetzt] zum Beispiel, ist einfach die Bewegung
oder der Übergang zu einer größeren Handlungsfähigkeit. "Unter Freude will ich demnach im folgenden diejenigen Leidenschaften verstehen, in
denen der Geist zu einer größeren Vollkommenheit übergeht" (IIIp11s). Da Freude ein Leiden ist, entsteht sie immer durch die Verbindung zu einem
äußeren Objekt. Trauer [Tristitiae oder "Unlust"] andererseits, ist der Übergang zu einem geringeren Zustand an Vollkommenheit, der ebenfalls in der
Begegnung mit einem äußeren Ding hervorgerufen wird. Liebe ist einfach Freude, begleitet von der bewussten Idee einer äußeren Ursache, welche
den Übergang zu größerer Vollkommenheit bewirkt. Wir lieben den Gegenstand, der uns Nutzen bringt und in uns Freude verursacht. Hass ist nichts
anderes als "Trauer unter Begleitung der Idee einer äußeren Ursache" (IIIp13s). Hoffnung ist einfach eine "unbeständige Freude, die dem
Vorstellungsbild einer zukünftigen oder vergangenen Sache entsprungen ist, über deren Ausgang wir im Zweifel sind" (IIIp18s2). Wir hoffen auf
Dinge, deren Gegenwart uns Freude bereiten wird, auch wenn sie noch ungewiss sind. Wir fürchten ein Ding, dessen Gegenwart, uns Trauer
bereiten wird und das ähnlich ungewiss ist. Wenn das, dessen Eintreten zweifelhaft war nun gewiss wird, so verwandelt sich Hoffnung in Zuversicht,
während Furcht sich in Verzweiflung verwandelt.
Alle menschlichen Emotionen insofern sie Leiden sind, sind ständig nach außen hin ausgerichtet, zu den Dingen und ihren Fähigkeiten, uns auf die
eine oder andere Weise zu affizieren. Von unseren Leiden und Begehren aufgewühlt, suchen oder vermeiden wir jene Dinge, von denen wir glauben,
dass sie uns Freude oder Trauer bereiten. Wir streben danach, das Eintreten all dessen zu fördern, von dem wir uns vorstellen, dass es uns
erfreuen wird, und alles zu vermeiden oder zu zerstören, von dem wir glauben, dass es dem entgegengesetzt ist, oder zu Trauer führt. Unsere
Hoffnungen und Befürchtungen hängen davon ab, ob wir die Gegenstände unsers Begehrens oder unserer Abneigungen als entfernt oder nahe, als
notwendig, möglich oder unwahrscheinlich erachten. Doch die Gegenstände unserer Leidenschaften, indem sie uns äußerlich sind, liegen völlig
jenseits unserer Kontrolle. Je mehr wir uns selbst erlauben, von ihnen kontrolliert zu werden, desto mehr sind wir den Leidenschaften unterworfen
und desto weniger aktiv und frei sind wir. Das Ergebnis ist dann ein ziemlich pathetisches Bild eines Lebens, das in Leidenschaften versunken ist
und das jenen veränderbaren und vergänglichen Gegenständen nachjagt oder sie flieht, welche erst die Leidenschaften hervorbringen: "[W]ir [sind]
von äußeren Ursachen auf viele Weisen bewegt und [werden] hierhin und dorthin getrieben wie von entgegengesetzten Winden bewegte Wellen auf
dem Meer, unkundig unseres Ausgangs und Schicksals" (IIIp59s). Der Titel des vierten Teils der Ethik enthüllt mit vollendeter Deutlichkeit Spinozas
Einschätzung der Bedeutung eines solchen Lebens für ein menschliches Wesen: "Von menschlicher Knechtschaft oder von den Kräften der Affekte".
Er erklärt, dass er "die menschliche Ohnmacht, die Affekte zu mäßigen und zu hemmen Knechtschaft [nennt]; der Affekten unterworfene Mensch ist
nämlich nicht Herr seiner selbst, sondern unterliegt dem blindem Geschick, in dessen Gewalt er so sehr steht, dass er oft gezwungen ist, dem
Schlechteren zu folgen, selbst wenn er das Bessere sieht" (IV, Vorwort). Er sagt, dass der Geist " Gram" erleidet "vor allem in zu großer Liebe zu
einem Ding (...) das vielen Veränderungen unterworfen ist und das wir niemals ganz besitzen können" (Vp20s).
2.5 Tugend und Glück
Die Lösung für diese Zwickmühle ist eine altbekannte. Da wir nicht die Gegenstände kontrollieren können, die wir als wertvoll ansehen und denen
wir erlauben, unser Wohlergehen zu beeinflussen, sollten wir stattdessen unsere Bewertungen selbst kontrollieren und somit den Einfluss
minimieren, den die Gegenstände und Leidenschaften auf uns haben. Wir können die passiven Affekte niemals völlig beseitigen. Wir sind
wesentlich ein Teil der Natur und können uns niemals aus der kausalen Serie, die uns mit den äußeren Dingen verbindet, herauslösen. Doch wir
können letztlich den Leidenschaften entgegenwirken, sie kontrollieren und einen gewissen Grad an Entlastung von ihrem Aufruhr erreichen.
Der Weg um die Affekte zu beschränken und zu mäßigen, führt über die Tugend. Spinoza ist ein Anhänger des psychologischen und ethischen
Egoismus. Alle Wesen streben natürlicherweise nach ihrem eignen Vorteil – um sich in ihrem Sein zu erhalten – und es ist für sie richtig, so zu
verfahren. Darin besteht die Tugend. Da wir denkende Wesen sind, ausgestattet mit Intellekt und Vernunft, besteht unser größter Vorteil in der
Erkenntnis. Unsere Tugend besteht daher im Streben nach Erkenntnis und Verstehen, nach adäquaten Ideen. Die beste Erkenntnisweise ist eine
rein intellektuelle Intuition des Wesens der Dinge. Diese "dritte Erkenntnisweise", – die sowohl jenseits zufälliger Erfahrung als auch jenseits von
Vernunftschlüssen liegt – sieht die Dinge nicht in ihrer zeitlichen Dimension, nicht in ihrer Dauer und in ihrem Verhältnis zu anderen besonderen
Dingen, sondern unter dem Blickwinkel der Ewigkeit, d.h. sie abstrahiert von aller Ansehung von Zeit und Ort und verortet sie hingegen in ihrer
Beziehung zu Gott und seinen Attributen. Sie werden somit in ihrem begrifflichen und kausalen Verhältnis zu den universellen Wesen (Denken und
Ausdehnung) und zu den ewigen Gesetzen der Natur verstanden.
"Wir begreifen die Dinge auf zweifache Weise als gegenwärtig: Entweder insofern wir sie im Verhältnis zu einer bestimmten Zeit oder zu einem
bestimmten Ort begreifen, oder insofern wir sie in Gott enthalten begreifen und aus seiner Notwendigkeit und göttlichen Natur folgend. Die Dinge
aber, die wir auf diese zweite Weise als wahr oder wirklich begreifen, begreifen wir in einer Art Ewigkeit und in dieser Hinsicht schließen sie das
ewige und unendliche Wesen Gottes ein" (Vp39s).
Das läuft letztlich darauf hinaus, zu behaupten, dass wir nach der Erkenntnis Gottes streben. Der Begriff eines jeden Körpers schließt den Begriff der
Ausdehnung ein und der Begriff einer jeden Idee oder jedes Geistes schließt den Begriff des Denkens ein. Doch Denken und Ausdehnung sind
Gottes Attribute. Somit schließt das eigentliche und adäquate Begreifen eines jeden Körpers oder Geistes notwendigerweise den Begriff der
Erkenntnis Gottes ein. "Die dritte Erkenntnisgattung schreitet von der adäquaten Idee gewisser Attribute Gottes weiter zu der adäquaten Erkenntnis
des Wesens von Dingen und je mehr wir in dieser Weise Dinge einsehen, desto mehr sehen wir Gott ein" (Vp25d). Die Erkenntnis Gottes ist somit
das höchste Gut des Geistes und seine höchste Tugend.
Was wir sehen, wenn wir die Dinge in der dritten Erkenntnisweise, unter dem Blickwinkel der Ewigkeit und im Verhältnis zu Gott betrachten, ist die
deterministische Notwendigkeit aller Dinge. Wir sehen, dass alle Körper und ihre Zustände notwendigerweise aus dem Wesen der Materie und
ihren universellen Gesetzen folgen. Diese Einsicht kann somit die Macht, die die Leiden über uns haben, schwächen. Wir hoffen und fürchten nicht
mehr, was sich ereignen wird und wir ängstigen uns auch nicht mehr um unsere Besitztümer. Wir betrachten alle Dinge mit Gleichmut und sind nicht
mehr unbeherrscht und irrational auf unterschiedlichste Weisen von vergangenen, gegenwärtigen oder zukünftigen Ereignissen affiziert. Das
Ergebnis ist Selbstbeherrschung und Gemütsruhe.
"Je mehr diese Erkenntnis – dass Dinge notwendig sind – sich auf Einzeldinge erstreckt, die wir deutlicher und lebhafter vorstellen, umso größer ist
die mit ihr verbundene Macht des Geistes über die Affekte, was auch die Erfahrung selbst bestätigt. Wir sehen nämlich, dass die Trauer, irgendein
Gut verloren zu haben, gemildert wird, sobald der Mensch, der es verloren hat, sich klar macht, dass dieses Gut auf keine Weise erhalten werden
konnte. In ähnlicher Weise sehen wir, dass niemand ein Kleinkind bemitleidet, weil es nicht sprechen, laufen oder vernünftig denken kann und so
viele Jahre nahezu ohne Selbstbewusstsein verbringt" (Vp6s).
Selbst unsere Affekte können auf diese Weise verstanden werden, was ihre Macht über uns weiter verringert.
Spinozas ethische Theorie ist zu einem gewissen Grade stoisch und ruft die Lehren solcher Denker wie Cicero und Seneca in Erinnerung.
"Freilich ist menschliche Macht sehr begrenzt und wird von der Macht äußerer Ursachen unendlich übertroffen; mithin haben wir nicht eine
unbedingte Gewalt, äußere Dinge für unserem Gebrauch zurechtzuschneiden. Gleichwohl werden wir alle Ereignisse, die dem, was das Prinzip
unseres Vorteils verlangt, zuwiderlaufen, mit Gleichmut ertragen, wenn wir uns dessen bewusst sind, dass wir unsere Pflicht getan haben und die
Macht, die wir haben, nicht so weit sich hat ausdehnen lassen, dass wir Geschehnisse dieser Art hätten vermeiden können, und dass wir ein Teil der
ganzen Natur sind, deren Ordnung wir folgen. Wenn wir das klar und deutlich einsehen, wird der Teil von uns, der sich von Einsicht her definieren
lässt, d.h. der bessere Teil von uns, damit vollkommen zufrieden sein und streben, in dieser Zufriedenheit zu verharren. Denn, insofern wir einsehen,
können wir nach nichts verlangen als nach dem, was notwendig ist, und mit nichts uneingeschränkt zufrieden sein als mit dem, was wahr ist" (IV,
Anhang).
Letztlich ist es die intellektuelle Liebe für ein ewiges, unveränderliches Gut, das wir ganz und sicher besitzen können, welche die leidenschaftliche
Liebe für vergängliche "Güter" ersetzt. Die dritte Erkenntnisart bringt eine Liebe für ihren Gegenstand hervor und in dieser Liebe liegt die
Glückseligkeit, jenseits der Freude, die ein Leiden ist. Er greift den Hinweis von Maimonides Ansicht über die menschliche eudaimonia in der
Hinsicht auf, dass die intellektuelle Liebe des Geistes für Gott gerade unser Verständnis des Universums, unsere Tugend und unser Glück,
Wohlergehen und "Heil" ist. Sie ist auch unsere Freiheit und unsere Autonomie insofern wir uns der Bedingung annähern, in der, was uns geschieht,
allein aus unserer Natur (als eines determinierten und determinierenden Modus eines Attributes Gottes) folgt und nicht ein Ergebnis der Weise, in
der äußere Dinge uns affizieren. Spinozas "freie Person" ist jemand, der die Gaben und Verluste des Schicksals mit Gleichmut hinnimmt und nur
jene Dinge tut, die er als "die wichtigsten im Leben" erachtet, sich um das Wohlergehen anderer kümmert (indem er tut, was er kann, um auch ihnen
mittels des Verstehens etwas Erleichterung von den Beunruhigungen der Leiden zu verschaffen) und sich nicht über den Tod besorgt. Die freie
Person hofft weder auf ewige, jenseitige Belohnungen, noch fürchtet sie irgendwelche ewigen Strafen. Sie weiß, dass die Seele in keinem
persönlichen Sinn unsterblich, aber mit einer bestimmten Art von Ewigkeit ausgestattet ist. Je mehr der Geist aus wahren und adäquaten (ewigen)
Ideen besteht, umso mehr bleibt von ihm – innerhalb von Gottes Attribut des Denkens – nach dem Tod des Körpers und dem Verschwinden des
Geistesanteils, der der Dauer des Körpers entspricht. Dieses Verständnis seines Platzes in der natürlichen Ordnung der Dinge verschafft dem freien
Individuum wahren Gemütsfrieden.
Es gibt eine Anzahl an gesellschaftlichen und politischen Implikationen, die aus Spinozas ethischen Lehren des menschlichen Handelns und
Wohlergehens folgen. Da Streit und Uneinigkeit zwischen menschlichen Wesen immer das Ergebnis unserer unterschiedlichen und veränderbaren
Leiden sind, werden "freie" Individuen – die alle dieselbe Natur teilen und nach denselben Prinzipien handeln – natürlicherweise und mühelos eine
harmonische Gesellschaft bilden. "Insofern Menschen von Affekten, die Leidenschaften sind, bedrängt werden, können sie einander
entgegengesetzt sein. [Aber] insofern sie nach der Leitung der Vernunft leben, [tun sie] zwangsläufig nur das, was für die menschliche Natur und
folglich für einen jeden Menschen der Sache nach gut ist, d.h. das, was mit der Natur eines jeden Menschen übereinstimmt; mithin stimmen
Menschen, insofern sie nach der Leitung der Vernunft leben, auch untereinander notwendigerweise immer überein" (IVp34-35d).
Freie menschliche Wesen werden für einander heilsam und nützlich sein und tolerant gegenüber den Meinungen, und selbst den Irrtümern, von
anderen. Allerdings leben menschliche Wesen im Allgemeinen nicht unter der Leitung der Vernunft. Deshalb wird der Staat oder Souverän benötigt,
um sicherzustellen – nicht mittels Vernunft, sondern durch Gewaltandrohung –, dass die Individuen vor dem ungehemmten selbstinteressierten
Streben anderer geschützt werden. Der Übergang vom Naturzustand (in dem jeder seinen eigenen unbegrenzten Vorteil sucht) zum
Gesellschaftszustand schließt die universelle Abkehr von bestimmten natürlichen Rechten ein – wie etwa vom "jedermann eigentümlichen Recht,
selbst zu ahnden und sein Urteil über Gut und Böse zu fällen" – und die Ausstattung einer zentralen Autorität mit diesen Vorrechten. Solange
menschliche Wesen von ihren Leidenschaften geleitet werden, ist der Staat notwendig, um zu bewirken, dass sie "harmonisch und in gegenseitigem
Beistand leben".
3. Der Theologisch-politische Traktat
Das scheinbare Ziel des Theologisch-politischen Traktats (TPT), der zu der damaligen Zeit von breiten Kreisen verteufelt wurde, ist es, zu zeigen,
dass "die Freiheit zu philosophieren nicht nur unbeschadet der Frömmigkeit und des Friedens im Staate zugestanden werden kann, sondern dass
sie nur zugleich mit dem Frieden im Staat und mit der Frömmigkeit selbst aufgehoben werden kann". Aber Spinozas letztendliches Ziel ist es, die
Wahrheit über die Schrift und die Religion zu enthüllen und dadurch die politische Macht religiöser Autoritäten in modernen Staaten zu schwächen.
Darüber hinaus verteidigt er, zumindest als politisches Ideal, das tolerante, säkulare und demokratische Gemeinwesen.
3.1. Über die Religion und die Schrift
Spinoza beginnt den Traktat, indem er seine Leser mittels einer Art "Naturgeschichte der Religion" auf jene abergläubischen Vorstellungen und
Verhaltensweisen aufmerksam macht, die der Klerus bei seiner Gefolgschaft entfacht – indem sich dieser der gewöhnlichen menschlichen
Emotionen bedient. Eine Person, die von Furcht und Hoffnung – den Hauptemotionen in einem Leben, das der Verfolgung zeitlicher Vorteile
gewidmet ist – geleitet wird, wendet sich angesichts der Wechselfälle des Schicksals jenen berechnenden Verhaltensweisen zu, die die Güter ihres
Begehrens sicherstellen sollen. Somit beten und verehren wir, wir machen Votivgaben und opfern und vollziehen all die verschiedenen Rituale
popularer Religion. Aber die Emotionen sind ebenso wankelmütig wie die Gegenstände, die sie hervorrufen. Somit sind auch die abergläubischen
Vorstellungen, die in diesen Emotionen ihre Grundlage finden, Schwankungen unterworfenen. Der ehrgeizige und eigennützige Klerus versucht
alles, um diese Situation zu verfestigen und diese Vorstellungen und Verhaltensweisen permanent zu machen. "[Man hat] große Mühe darauf
verwandt, die Religion, gleichviel ob wahr oder falsch, mit so vielen Formen und Gebräuchen auszustatten, dass sie über alles bedeutungsvoll
erschiene und jedermann ihr stets die höchste Ehrerbietung entgegenbrächte" (TPT, Vorrede).
Spinoza glaubt, die Lösung für diese Problemlage in einer neuerlichen Untersuchung der Bibel und den darin enthaltenen Lehren der "wahren
Religion" zu finden. Nur dann werden wir in der Lage sein, festzustellen, was zu tun nötig ist, um Gott die angemessene Ehrerbietung zu zeigen und
Glückseligkeit zu erlangen. Das wird den Einfluss der religiösen Autoritäten auf die emotionalen, intellektuellen und physischen Dimensionen
unseres Lebens reduzieren und auf neue Weise eine angemessene und gesunde Beziehung zwischen dem Staat und der Religion begründen. Eine
genaue Analyse der Bibel ist für eine Argumentation besonders wichtig, die behauptet, dass die Freiheit zu philosophieren – also im Wesentlichen
die Freiheit des Denkens und der Rede – der Frömmigkeit nicht abträglich ist. Wenn bewiesen werden kann, dass die Schrift nicht die Quelle einer
"natürlichen Wahrheit" ist, sondern die Vermittlerin einer einfachen moralischen Botschaft ("Liebe deinen Nächsten"), dann werden die Menschen
sehen, dass "Glaube und Philosophie getrennt" sind. Spinozas Absicht ist es, zu zeigen, dass die Heiligkeit allein in der moralischen Botschaft der
Schrift liegt (die im übrigen ein einfaches von Menschen erstelltes Dokument ist) und nicht in ihren Worten oder ihrer Geschichte. Die Bibel lehrt nur
den "Gehorsam [Gott gegenüber]", nicht Erkenntnis. Somit gehören Philosophie und Religion, Vernunft und Glaube zwei verschiedenen und einander
ausschließenden Bereichen zu und weder der eine noch der andere sollte in das Gebiet des anderen vordringen. Die Freiheit zu philosophieren und
zu spekulieren kann deshalb ohne Schaden für die wahre Religion gewährt werden. Tatsächlich ist diese Freiheit für den öffentlichen Frieden und die
Frömmigkeit wesentlich, da die meisten zivilen Unruhen von sektiererischen Disputen herrühren. Die wahre Gefahr für die Republik kommt von
denen, die nicht Gott anbeten, sondern bloße Worte auf einer Buchseite. "Dagegen wird man sagen: Das göttliche Gesetz mag immerhin den Herzen
eingeschrieben sein, so ist doch die Schrift nichtsdestoweniger das Wort Gottes, und man darf darum von der Schrift so wenig wie vom Wort Gottes
sagen, dass sie verstümmelt und verderbt sei. Ich fürchte aber im Gegenteil, dass man zu heilig sein will und dabei die Religion in Aberglauben
verwandelt, ja, dass man anfängt, Zeichen und Bilder, nämlich das Papier und die Tinte, statt Gottes Wort zu verehren" (TPT, 12; G III. 159).
Im Lichte einer angemessenen und informierten Lektüre der Schrift werden einige Dinge deutlich. Erstens, waren die Propheten keine intellektuell
außergewöhnlichen Talente – sie waren also keine von Natur aus mit philosophischer Begabung ausgestattete Philosophen – sondern einfach sehr
fromm, oder vielmehr moralisch überlegene Individuen, die eine lebendige Imagination hatten. Sie waren in der Lage mittels Worten oder realer oder
imaginärer Gestalten, Gottes Offenbarung durch ihre imaginativen Fähigkeiten wahrzunehmen. Das erlaubte es ihnen, eine Auffassung davon zu
entwickeln, was jenseits der Grenzen des Intellekts liegt. Darüber hinaus variierte der Inhalt der Prophezeiung gemäß dem körperlichen
Temperament, den körperlichen Kräften und den besondern Meinungen oder Vorurteilen des Propheten. Daraus folgt, dass die Prophezeiung,
obwohl sie ihre Ursprünge in Gott hat, kein überlegenes Wissen über natürliche oder geistige Phänomene liefert – in Spinozas metaphysischem
Schema gibt es in dieser Hinsicht keinen Unterschied zwischen ihr und anderen natürlichen Ereignissen. Den Propheten kann in Angelegenheiten
des Intellekts – in philosophischen, historischen und wissenschaftlichen Fragen – nicht notwendigerweise vertraut werden. Ihre Verkündigungen
setzten keine Maßstäbe dafür, was bezüglich der natürlichen Welt aufgrund unserer rationalen Fähigkeiten geglaubt werden sollte und was nicht.
Spinoza liefert eine ebenso nüchterne Darstellung von Gottes Auserwählung oder "Berufung" der Hebräer. Er betont, dass es "kindisch" sei, das
Wohlergehen einzig auf die Einzigartigkeit der eigenen Gaben zu stützen: im Falle der Juden – auf die Einzigartigkeit ihrer Auserwähltheit unter allen
Völkern. Die alten Hebräer überragten die anderen Nationen tatsächlich weder an Weisheit noch in ihrer Nähe zu Gott. Sie waren weder intellektuell
noch moralisch anderen Völkern überlegen. Sie waren nur mit Hinblick auf ihre gesellschaftliche Organisation und das günstige politische Schicksal
"auserwählt". Gott (oder die Natur) verlieh ihnen eine Reihe von Gesetzen, denen sie gehorchten, mit dem Ergebnis, dass ihre Gesellschaft
wohlgeordnet war und ihre autonome Regierung für lange Zeit Bestand hatte. Ihre Auserwählung war also eine zeitliche und von Umständen
bedingte und ihr Königreich ist schon lange Vergangenheit. "[Daher haben] heutigentages die Juden gar nichts mehr, was sie sich vor allen Völkern
zuschreiben könnten" (TPT, 3; GIII 56). Somit weist Spinoza den Partikularismus zurück, den viele – einschließlich Amsterdams sephardischer
Rabbis – als wesentlich für das Judentum hielten. Wahre Frömmigkeit und Glückseligkeit sind in ihrem Umfang universell und für jeden zugänglich –
unabhängig von seinem konfessionellen Glauben.
Die Unterscheidung von göttlichem Gesetz und zeremoniellem Gesetz ist ein zentraler Bestandteil von Spinozas Analyse der jüdischen Religion (die
übrigens auch auf jede andere Religion anwendbar ist). Gottes Gesetz gebietet einerseits lediglich die Erkenntnis und die Liebe Gottes und
andererseits die Handlungen, die nötig sind, um diesen Zustand zu erreichen. Eine solche Liebe darf nicht aus einer Furcht vor möglichen Strafen
oder einer Hoffnung auf Belohnung erwachsen, sondern nur aus der Güte ihres Gegenstandes. Das göttliche Gesetz verlangt keine besonderen
Rituale oder Zeremonien wie Opfer, Ernährungsbeschränkungen oder die Einhaltung festlicher Ereignisse. Die sechshundertdreizehn Gebote der
Torah haben nichts mit Glückseligkeit oder Tugend zu tun. Diese waren nur für die Hebräer bestimmt, damit sie in der Lage sind, sich in einem
autonomen Staat selbst zu regieren. Die zeremoniellen Gesetze halfen dabei, ihr Königreich zu erhalten und sein Gedeihen abzusichern, doch
besaßen sie Gültigkeit nur für die Dauer dieser politischen Entität. Sie sind nicht für alle Juden in allen Umständen bindend. Tatsächlich wurden sie
von Moses aus einem rein praktischen Grund verfügt: Die Menschen sollten ihre Pflicht tun und nicht ihre eigenen Wege gehen. Das trifft nicht nur auf
die Riten und Praktiken des Judaismus zu, sondern auch auf die äußerlichen Zeremonien aller Religionen. Keine dieser Aktivitäten hat etwas mit
wahrem Glück oder Frömmigkeit zu tun. Sie dienen lediglich der Kontrolle des Verhaltens von Menschen und der Erhaltung einer bestimmten
Gesellschaft.
Eine ähnlich praktische Funktion wird von Wundergeschichten erfüllt. Die Schrift spricht in einer Sprache, die geeignet ist, die Imagination des
gewöhnlichen Volkes zu affizieren und ihren Gehorsam zu erzwingen. Die Autoren der Schrift erzählen manchmal die Begebenheiten weniger
deshalb, um auf die natürlichen und wirklichen Ursachen all der Ereignisse hinzuweisen, sondern so, dass die Menschen – besonders ungebildete
Menschen – zu Ergebenheit veranlasst werden sollen. "Wollte die Schrift die Zerstörung eines Reiches so erzählen, wie es politische
Geschichtsschreiber zu tun pflegen, so würde das auf das Volk gar keinen Eindruck machen" (TPT, 6; G III.91). Genau betrachtet, sind Wunder –
verstanden als göttlich verursachte Abweichungen vom gewöhnlichen Lauf der Natur – unmöglich. Jedes Ereignis, so außergewöhnlich es auch sein
mag, hat eine natürliche Ursache und Erklärung. "Es geschieht also in der Natur nichts, was ihren allgemeinen Gesetzen widerstreitet" (TPT, 6; G III.
83). Das ist einfach eine Konsequenz aus Spinozas metaphysischen Lehren. Wunder, wie sie traditionell wahrgenommen werden, benötigen eine
Unterscheidung zwischen Gott und der Natur – etwas, das Spinozas Philosophie von vornherein ausschließt. Darüber hinaus ist die Ordnung der
Natur insofern unverletzbar, als die Folge der Ereignisse in der Natur eine notwendige Konsequenz von Gottes Attributen ist. Es gibt sicherlich
"Wunder" in dem Sinne, dass ihre natürlichen Ursachen uns unbekannt sind und die wir deswegen den Kräften eines übernatürlichen Gottes
zuschreiben. Doch wie gesagt, ist das ein Rückfall in den Aberglauben, "dem erbittertsten Feind aller wahren Erkenntnis und wahrer Sittenlehre".
Indem Spinoza die Prophezeiung unter dem Aspekte der Lebendigkeit der Imagination, sowie die jüdische Auserwählung als politisches Schicksal,
die zeremoniellen Gesetze als eine Art gesellschaftlicher und politischer Zweckmäßigkeit und den Wunderglauben als Unkenntnis der notwendigen
kausalen Abläufe in der Natur analysiert, naturalisiert er einige der grundlegendsten Elemente des Judaismus und anderer Religionen (womit er sie
folglich auch entmystifiziert) und unterminiert damit die Grundlagen ihrer äußerlichen, abergläubischen Riten. Gleichzeitig reduziert er die
grundlegende Lehre der Frömmigkeit auf eine einfache und universelle Formel, die ihrerseits naturalistisch ist und Liebe und Erkenntnis beinhaltet.
Dieser Prozess der Naturalisierung erreicht seinen verblüffenden Höhepunkt, wenn sich Spinoza der Untersuchung der Autorschaft und Interpretation
der Bibel selbst zuwendet. Spinozas Ansichten über die Schrift stellen ohne Frage die radikalsten Thesen des Traktats dar und dieser Umstand
erklärt, warum er von seinen Zeitgenossen mit derartiger Bösartigkeit angegriffen wurde. Schon andere vor Spinoza hatten behauptet, dass Moses
nicht der Autor des ganzen Pentateuch sei. Doch keiner hatte diese Behauptung bis zu jener extremen Grenze vorangetrieben und sie mit solcher
Kühnheit und in einem solchem Umfang vorgetragen. Auch war keiner vor Spinoza willens gewesen, aus ihr solche Schlussfolgerungen über den
Status, die Bedeutung und die Interpretation der Schrift zu ziehen, wie er.
Spinoza leugnete, dass Moses die ganze oder auch nur einen Teil der Thora schrieb. Die Hinweise im Pentateuch auf Moses in der dritten Person;
die Erzählung seines Todes und vor allem der Ereignisse, die seinem Tod folgen; die Tatsache, dass einige Orte mit Namen bezeichnet werden, die
sie in Zeiten Mose nicht trugen – all das macht "unzweifelhaft" deutlich, dass die Schriften, die man gewöhnlich die "Fünf Bücher Mose" nennt,
tatsächlich von jemand anderem verfasst wurden, der viele Generationen nach Moses lebte. Moses verfasste sicherlich einige Geschichts- und
Gesetzesbücher. Reste dieser seit langem verloren gegangenen Bücher finden sich im Pentateuch. Aber die Thora wie wir sie kennen als auch
andere Bücher der hebräischen Bibel (wie Josua, Richter, Samuel und Könige) wurden weder von den Individuen geschrieben, deren Namen sie
tragen, noch von irgendeiner anderen Person, die in ihnen auftaucht. Spinoza glaubte, dass diese tatsächlich von einem einzigen
Geschichtsschreiber verfasst wurden, der viele Generationen nach den erzählten Ereignissen lebte und dass dieser höchstwahrscheinlich Ezra sei.
Es sei der Führer der nach-exilischen Zeit gewesen, der sich dieser Schriften, die auf ihn gekommen waren, annahm, und der diese zu einer
einzigen (wenn auch nicht nahtlosen) Erzählung zu verweben begann. Ezras Werk sei später durch die editorische Arbeit anderer vollendet und
ergänzt worden. Was wir heute besitzen, sei somit nichts anderes als eine Kompilation – und noch dazu eine schlecht angelegte, willkürliche und
"verstümmelte".
Hinsichtlich der Bücher der Propheten meint er, dass sie noch späterer Überlieferung entstammen und von einem Chronisten oder Schreiber aus
der späteren Periode des zweiten Tempels kompiliert (oder nach Spinozas Ansicht "zusammengeworfen") worden seien. Die Kanonisierung der
Schrift geschah erst im zweiten Jahrhundert v.u.Z, als die Pharisäer eine Anzahl an Texten aus einer Unzahl anderer auswählten. Da der Prozess der
Übermittlung ein historischer (während eines langen Zeitabschnitts und durch zahlreiche Schreiber) war, der auch die Schriften menschlichen
Ursprungs einschließt und auch weil die Entscheidung, einige Bücher aufzunehmen und andere nicht, von fehlbaren menschlichen Wesen getroffen
wurde, gibt es gute Gründe, zu glauben, dass ein bedeutsamer Anteil des Textes des "Alten Testamentes" schadhaft ist.
1670 war es keine Neuigkeit, zu behaupten, dass Moses nicht die ganze Thora geschrieben hatte. Spinozas höchst radikale und innovative
Behauptung war hingegen, dass diese Tatsache von größter Bedeutung dafür sei, wie die Schrift gelesen und interpretiert werden sollte. Er war
bestürzt über die Art, in der die Schrift selbst verehrt wurde, über die Ergebenheit gegenüber den Worten auf einer Seite, die größer war, als die
gegenüber der Botschaft, die diese vermittelten. Wenn die Bibel ein historisches (d.h. natürliches) Dokument ist, dann sollte sie wie jedes andere
Werk der Natur behandelt werden. Das Studium der Schrift (biblische Hermeneutik) sollte deswegen wie beim Studium der Natur (wie die
Naturwissenschaft) vorgehen: durch Sammeln und Bewertung von empirischen Daten, also durch die Untersuchung des "Buches" auf seine
allgemeinen Prinzipien – zusätzlich zu den kontextuellen Bedingungen seiner Abfassung.
"Um es kurz zusammenzufassen, sage ich, dass die Methode der Schrifterklärung sich in nichts von der Methode der Naturerklärung unterscheidet,
sondern völlig mit ihr übereinstimmt. Denn ebenso, wie die Methode der Naturerklärung in der Hauptsache darin besteht, eine Naturgeschichte
zusammenzustellen, aus der man dann als aus sicheren Daten die Definitionen der Naturdinge ableitet, ebenso ist es zur Schrifterklärung nötig,
eine getreue Geschichte der Schrift auszuarbeiten, um daraus als aus den sicheren Daten und Prinzipien den Sinn der Verfasser der Schrift in
richtiger Folgerung abzuleiten. Auf diese Weise wird jeder (wenn er nur keine anderen Prinzipien und Daten zur Erklärung der Schrift und zur
Darlegung ihres Inhalts zulässt als ausschließlich solche, die aus der Schrift selbst und aus ihrer Geschichte entnommen sind) ohne die Gefahr
eines Irrtums immer fortschreiten und das, was unsere Fassungskraft übersteigt, gerade so sicher besprechen können wie das, was wir durch das
natürliche Licht erkennen" (TPT, 7; G III.98).
So wie die Naturerkenntnis einzig in der Natur gesucht werden kann, so kann die Erkenntnis der Schrift – das Verständnis, der von ihr intendierten
Bedeutung – einzig in der Schrift und mittels einer angemessenen Durchführung einer rationalen Untersuchung gesucht werden.
Wird die Schrift angemessen interpretiert, so ist die von ihr vermittelte Botschaft eine moralische: "Gott erkennen und lieben und den Nächsten lieben
wie sich selbst". Das ist das wirkliche Wort Gottes und die Grundlage wahrer Frömmigkeit, welche unverfälscht in einem schadhaften, entstellten und
verfälschten Text auffindbar ist. Diese Lektion benötigt weder eine metaphysische Lehre über Gott oder die Natur, noch eine anspruchsvolle
Ausbildung in der Philosophie. Der Gegenstand der Schrift ist nicht, Wissen zu vermitteln, sondern Gehorsam zu erzwingen und unser Verhalten zu
regulieren. "[D]ie Lehre der Schrift [enthält] nicht erhabene Spekulationen noch überhaupt philosophische Gedanken, sondern bloß die einfachsten
Dinge, die auch dem beschränktesten Menschen verständlich sind" (TPT, 13; G III.167). Tatsächlich behauptet Spinoza, dass eine Vertrautheit mit der
Schrift für Frömmigkeit und Glückseligkeit nicht unbedingt notwendig ist, da ihre Botschaft alleine mit unseren rationalen Fähigkeiten erkannt werden
kann. "[W]er sie [die Geschichten der Heiligen Schrift] aber nicht kennt und trotzdem durch das natürliche Licht das Dasein Gottes und die weiteren
erwähnten Lehren kennt und den wahren Lebenswandel hat, der ist völlig glückselig" (TPT, 5; G III.78).
Daraus folgt, dass die einzigen praktischen Gebote, die im eigentlichen Sinn zur Religion gehören, diejenigen sind, die notwendig sind, die
moralischen Vorschriften einzuhalten und "im Herzen die Nächstenliebe" zu bekräftigen. "Zum allgemeinen Glauben gehören darum nur solche
Dogmen, die der Gehorsam gegen Gott unbedingt voraussetzt und mit deren Unkenntnis der Gehorsam schlechthin unmöglich wäre (...) die alle auf
eines hinauslaufen müssen: es gibt ein höchstes Wesen, das Gerechtigkeit und Liebe schätzt und dem alle gehorchen müssen, damit sie selig
werden, und das sie durch die Ausübung von Gerechtigkeit und Nächstenliebe verehren müssen" (TPT, 14; G III.177). Hinsichtlich der anderen
Dogmen "soll jeder so denken, wie es ihm zu seiner eignen Bestärkung in der Gerechtigkeitsliebe am besten scheint".
Das ist der Kern von Spinozas Eintreten für Toleranz, die Freiheit zu philosophieren und die Freiheit der religiösen Ausdrucksformen. Indem die
zentrale Botschaft der Schrift – und der wesentliche Inhalt der Frömmigkeit – auf eine einfache moralische Maxime reduziert wird, die frei von
jeglichen überflüssigen spekulativen Lehren oder zeremoniellen Praktiken ist; und indem die Schrift von der Last befreit wird, besondere
philosophische Wahrheiten vermitteln oder eine Unzahl an erforderlichen Verhaltensweisen vorschreiben (oder verbieten) zu müssen – dadurch hat
er sowohl aufgezeigt, dass die Philosophie von der Religion unabhängig ist, als auch dass die Freiheit eines jeden Individuums, die Religion nach
seinem Gutdünken zu interpretieren, ohne Schaden für die Frömmigkeit gewährt werden kann.
"Was übrigens Gott oder jenes Vorbild des wahren Lebens ist, ob er Feuer, Geist, Licht, Gedanke usw. ist, gehört nicht zum Glauben, so wenig wie
der Grund, aus dem er das Vorbild des wahren Lebens ist, ob deshalb, weil sein Sinn gerecht und barmherzig ist, oder weil alle Dinge durch ihn sind
und handeln und infolgedessen auch wir durch ihn erkennen und durch ihn einsehen, was wahrhaft recht und gut ist. Es ist einerlei, was jeder davon
hält. Es gehört ferner nicht zum Glauben, ob einer annimmt, dass Gott nach seinem Wesen oder nach seiner Macht allenthalben ist, dass er die
Dinge aus Freiheit leitet oder nach Naturnotwendigkeit, dass er die Gesetze als Herrscher vorschreibt oder sie als ewige Wahrheiten lehrt, dass der
Mensch aus freiem Willen oder aus der Notwendigkeit göttlichen Ratschlusses Gott gehorcht, und dass endlich die Belohnung der Guten und die
Bestrafung der Bösen auf natürlichem oder auf übernatürlichem Wege erfolgt. Bei diesen und ähnlichen Fragen ist es in Ansehung des Glaubens
gleichgültig, wie ein jeder darüber denkt, solange er nicht zu dem Schlusse kommt, sich eine größere Freiheit zu sündigen herauszunehmen oder
Gott weniger gehorsam zu sein. Ja, vielmehr ist ein jeder, wie schon gesagt, verpflichtet, diese Glaubenssätze seiner Fassungskraft anzupassen
und sie sich so auszulegen, wie er glaubt, daß er sie leichter, ohne jedes Bedenken und mit ganzem Herzen annehmen kann, um dann Gott aus
ganzem Herzen zu gehorchen" (TPT, 14; G III.178).
Glaube und Frömmigkeit sind nicht jener Person zu eigen, die die rationalsten Argumente für Gottes Existenz anführen kann oder das gründlichste
philosophische Verständnis seiner Attribute besitzt, sondern jener Person, die "die besten Werke der Gerechtigkeit und der Liebe aufzuweisen hat".
3.2. Der Staat
Spinozas Darstellung der Religion hat eindeutige politische Konsequenzen. Es gab immer eine quasi-politische Agenda hinter seiner Entscheidung,
den Traktat zu schreiben, da sich sein Angriff gegen die politische Einmischung der religiösen Autoritäten richtete. Er ergriff aber auch die
Gelegenheit, eine detaillierte und gründliche Darstellung einer allgemeinen Theorie des Staates vorzustellen, die in der Ethik nur umrissen ist. Eine
solche Untersuchung der wahren Natur der politischen Gesellschaft ist besonders für seine Argumentation zugunsten der intellektuellen und
religiösen Freiheit wichtig, da sie aufweist, dass eine solche Freiheit nicht nur mit dem politischen Wohlergehen verträglich, sondern für dieses
wesentlich ist.
Der individuelle Egoismus der Ethik findet Anwendung im vor-politischen Kontext, dem sogenannten "Naturzustand" – ein universelles Verhältnis, in
dem es weder Gesetz noch Religion gibt –, als Recht eines jeden Individuums, alles zu tun, was seiner Erhaltung dient. "Was also jeder, soweit er
als bloß unter der Herrschaft der Natur stehend betrachtet wird, als nützlich für sich erachtet, sei es durch die Leitung der gesunden Vernunft, sei es
auf den Antrieb der Affekte, das darf er mit dem höchsten Recht der Natur erstreben und auf jede Weise, durch Gewalt, durch List, durch Bitten oder
wie er es am leichtesten vermag, in seinen Besitz bringen und demgemäß jeden für seinen Feind halten, der ihn an der Ausführung seiner Absicht
hindern will" (TPT, 16, G III.190). Natürlicherweise sind das eher unsichere und gefährliche Lebensverhältnisse. In Hobbes' berühmten Satz –
Spinoza war eindeutig von diesem britischen Denker beeinflusst – ist das Leben im Naturzustand " ein einsames, kümmerliches, rohes und kurz
dauerndes". Als rationale Wesen erkennen wir bald, dass wir besser dran sind – immer noch aus rein egoistischer Perspektive –, wenn wir unter
einander zu der Übereinkunft und Einsicht kommen, unsere widerstreitenden Begehren und unsere zügellose Verfolgung des Eigeninteresses zu
beschränken – in Summe also, dass es in unserem höchsten Eigeninteresse wäre, eher unter dem Gesetz der Vernunft zu leben, als unter dem
Gesetz der Natur. Somit kommen wir auch überein, unser natürliches Recht und unsere natürliche Macht, alles zu tun, um unseren Interessen zu
genügen, einem Souverän zu überantworten. Der Geltungsbereich der Macht des Souverän – ob es nun ein Individuum (in diesem Fall ergibt sich
eine Monarchie), eine kleine Gruppe von Individuen (Oligarchie) oder der ganze politische Körper selbst sei (Demokratie) – wird absolut und
unbeschränkt sein. Sein Auftrag besteht darin, dafür zu sorgen, dass sich alle Gesellschaftsmitglieder an diese Übereinkunft halten – hauptsächlich
dadurch, dass er sich ihre Furcht vor den Konsequenzen des Bruchs des "Gesellschaftsvertrages" zu nutze macht.
Gehorsam dem Souverän gegenüber verletzt nicht unsere Autonomie, denn indem wir den Befehlen des Souveräns Folge leisten, folgen wir einer
Autorität, die wir aus freien Stücken autorisiert haben und deren Befehle keinen anderen Gegenstand hat, als unser eigenes rationales
Selbstinteresse. Derjenige Regierungstyp, bei dem die Wahrscheinlichkeit am größten ist, dass er unsere Autonomie respektiert und erhält, Gesetze
erlässt, die vernünftig begründet sind und der den Zielen dient, derentwegen eine Regierung eingerichtet wird, ist die Demokratie. Sie ist die
"natürlichste" Regierungsform, die aus dem Gesellschaftsvertrag entsteht – da die Menschen in der Demokratie nur den Gesetzen gehorchen, die
dem Allgemeinwillen des politischen Körpers entstammen – und diejenige, bei der die verschiedensten Machtmissbräuche am wenigsten
vorkommen. In einer Demokratie ist die Vernünftigkeit der Befehle des Souveräns praktisch abgesichert, da es unwahrscheinlich ist, dass die
Mehrheit einer großen Anzahl von Menschen, irrationalen Vorlagen zustimmen wird. Die Monarchie andererseits, ist die instabilste Regierungsform
und diejenige, bei der es am wahrscheinlichen ist, dass sie zur Tyrannei degeneriert.
Da die äußerlichen Praktiken der Religion das Verhalten und die Beziehungen der Bürger betreffen, fallen sie in den Bereich der "Staatsgeschäfte"
und somit auch in den Bereich der Macht des Souveräns. Der Souverän sollte vollständige Verfügungsgewalt in allen öffentlichen Angelegenheiten –
ob säkular oder geistig – haben. Es sollte keine Kirche geben, die von jener Religion getrennt ist, die vom Staat eingerichtet und reguliert wird. Somit
wird Sektierertum und die Vervielfachung religiöser Streitigkeiten vermieden. Alle Fragen, die die äußerlichen religiösen Riten und Zeremonien
betreffen, befinden sich in den Händen des Souveräns. Das liegt in jedermanns Interesse, da der Souverän idealerweise und in Übereinstimmung
mit seiner "vertraglichen" Verpflichtung, sicherstellen wird, dass solche Praktiken mit dem öffentlichen Frieden und Sicherheit und dem
gesellschaftlichen Wohlergehen übereinstimmen. Der Souverän sollte auf eine Weise regieren, dass seine Befehle Gottes Gesetz erfüllen.
Gerechtigkeit und Nächstenliebe benötigen daher die Gewalt des zivilen Gesetzes, das durch die Macht des Souveräns gestützt wird.
Andererseits steht die Verfügungsgewalt über die "innere Anbetung Gottes" und die Glaubensformen, die sie begleiten – in andern Worten, die
innere Frömmigkeit – ausschließlich den Individuen zu. Dies ist eine Angelegenheit des unveräußerlichen, privaten Rechtes und kann keiner
Gesetzgebung unterliegen – nicht einmal der des Souveräns. Niemand kann die Gedanken eines anderen einschränken oder kontrollieren und es
wäre töricht und zerstörerisch für die Politik des Souveräns, dies zu versuchen. Auch kann die Rede niemals wirklich und effektiv kontrolliert werden,
da die Menschen immer sagen werden, was sie wollen – zumindest im Privaten. Da "jeder nach dem höchsten Recht der Natur Herr seiner
Gedanken ist, so kann der Erfolg nur ein sehr unglücklicher sein, wenn man in einem Staat versuchen will zu bewirken, dass die Menschen, so
verschieden und entgegengesetzt auch ihre Gedanken sind, bloß nach der Vorschrift der höchsten Gewalten reden" (TPT, 20, G III.240). Spinoza
räumt ein, dass es irgendwelche Beschränkungen der Rede und Lehre geben muss. Aufsässige Reden, die Individuen ermutigen, den
Gesellschaftsvertrag aufzukündigen, sollten nicht toleriert werden. Doch wird sich die beste Regierung hinsichtlich der Freiheit der philosophischen
Spekulation und des religiösen Glaubens nachsichtig verhalten. Zweifellos werden sich manchmal wegen dieser umfassenden Freiheit
"Missstände" ergeben. Doch der Versuch alles durch das Gesetz zu regeln "wird eher zu Lastern reizen als Laster bessern". In einer Passage, die
John Stuart Mills' utilitaristische Verteidigung der Freiheit, die er fast zwei Jahrhunderte später formulieren wird, vorwegnimmt, fügt Spinoza hinzu:
"dass diese Freiheit ganz unerlässlich ist zur Förderung der Künste und Wissenschaften. Denn diese kann man nur dann mit gutem Erfolg pflegen,
wenn man ein freies und in keiner Weise voreingenommenes Urteil hat" (TPT, 20; G III.243).
Man kann sich kaum eine Verteidigung der Freiheit und Toleranz vorstellen, die leidenschaftlicher und mehr durchdacht ist, als diejenige Spinozas.
Bibliografie
Spinozas Werke
• Spinoza Opera, herausgegeben von Carl Gebhardt, 5 Bände (Heidelberg: Carl Winters,
1925, 1972 [volume 5, 1987]). Abgekürzt im Text als G.: Eine neue kritische Ausgabe von Spinozas Schriften wird von der Groupe de recherches
spinoziste erstellt. Diese wird womöglich Gebhardt ersetzen. Bis Oktober 2008 sind bereits zwei Bände erschienen: Tractatus Theologico-Politicus,
and Tractatus Politicus,
beide bei Presses Universitaires de France veröffentlicht.
• Spinoza, Ethics, In: Edwin Curley, (Übersetzer), The Collected Writings of
Spinoza (Princeton: Princeton University Press, 1985), Band 1.
• Spinoza, Die Ethik, Jakob Stern, Übersetzer, Stuttgart: Reclam, 1977).
• Spinoza, Die Ethik nach geometrischer Methode dargestellt, Otto Baensch, Übersetzter, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994 [1905])
• Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, Gebhardt Carl, Übersetzer (bearbeitet von Günter Gawlick), (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994 [1922,
1976])
• Spinoza, Spinoza im Kontext, CD-ROM, Sämtliche Werke, (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2005) und Opera, Heidelberg 1925; Karsten Worm,
InfoSoftWare, Berlin 2006
• Spinoza, Theological-Political Treatise, Samuel Shirley, (Übersetzer), zweite Auflage (Indianapolis: Hackett Publishing, 2001).
• Spinoza, The Letters, Samuel Shirley, translator (Indianapolis: Hackett
Publishing, 1995).
Empfohlene Sekundärliteratur
• Allison, Henry (1987), Benedict de Spinoza: An Introduction (New Haven: Yale
University Press).
• Balibar, Etienne (1998), Spinoza and Politics (London: Verso).
• Bennett, Jonathan (1984), A Study of Spinoza's Ethics (Indianapolis: Hackett
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• Curley, Edwin (1988), Behind the Geometric Method (Princeton: Princeton
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• Della Rocca, Michael (2008), Spinoza (London and New York: Routledge).
• Donagan, Alan (1988), Spinoza (Chicago: University of Chicago Press).
• Garrett, Don, ed. (1996), The Cambridge Companion to Spinoza (Cambridge and
New York: Cambridge University Press).
• Nadler, Steven (1999), Spinoza: A Life (Cambridge and New York: Cambridge
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• Nadler, Steven (2002), Spinoza's Heresy (Oxford: Oxford University Press).
• Nadler, Steven (2006), Spinoza's Ethics: An Introduction (Cambridge: Cambridge
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• Popkin, Richard (2004), Spinoza (Oxford: One World).
• Preus, J. Samuel (2001), Spinoza and the Irrelevance of Biblical Authority
(Cambridge: Cambridge University Press).
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Philosophy (Albany, NY: SUNY Press).
• Smith, Steven B. (1997), Spinoza, Liberalism and the Question of Jewish
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• Smith, Steven B. (2003), Spinoza's Book of Life (New Haven: Yale University
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• Verbeek, Theo (2003), Spinoza's Theologico-Political Treatise: Exploring ‘the
Will of God’. (London: Ashgate).
• Wolfson, Harry (1934), The Philosophy of Spinoza, 2 Bände (Cambridge, MA:
Harvard University Press).
• Yovel, Yirmiyahu (1989), Spinoza and Other Heretics, 2 Bände (Princeton:
Princeton University Press).
Übersetzt von Hans Müller
Steven Nadler
Der folgende Text ist eine Übersetzung des Artikels "Baruch Spinoza" von Professor Steven Nadler in der Stanford Encyclopedia of Philosophy
– zu finden unter:
http://plato.stanford.edu/.
Die Übersetzung folgt der Version des Eintrages des SEP Archivs – zu finden unter:
http://plato.stanford.edu/archives/win2008/entries/spinoza/.
Diese Übersetzung kann von der aktuellen Version des Eintrages abweichen, da dieser in der Zwischenzeit möglicherweise einem Update
unterzogen worden ist. Die aktuelle Version ist zu finden unter:
http://plato.stanford.edu/entries/spinoza/.
Wir danken den Herausgebern der Stanford Encyclopedia of Philosophy für die Erlaubnis, den Artikel übersetzen und veröffentlichen zu dürfen.
1. Biografie
2. Die Ethik
2.1 Gott oder die Natur
2.2 Das menschliche Wesen
2.3 Erkenntnis
2.4 Leiden und Handeln
2.5 Tugend und Glück
3. Der Theologisch-politische Traktat
3.1 Über die Religion und die Schrift
3.2 Der Staat
● Bibliografie
▪ Werke Spinozas
▪ Empfohlene Sekundärliteratur
Baruch (oder Benedictus) Spinoza ist einer der wichtigsten – und sicherlich radikalsten – Philosophen der frühen Moderne. Sein Denken vereint
Einflüsse metaphysischer und epistemologischer Prinzipien Descartes mit Elementen des antiken Stoizismus und des mittelalterlichen jüdischen
Rationalismus in einem äußerst originellen System. Seine extrem naturalistischen Ansichten über Gott, die Welt, über menschliches Sein und
Wissen dienten der Grundlegung einer Moralphilosophie, die die Kontrolle der Leidenschaften – als Weg zu Tugend und Glück – als Schwerpunkt
hat. Sie stellten auch die Grundlage für ein stark demokratisch ausgerichtetes Denken und eine tiefreichende Kritik von Standpunkten der Heiligen
Schrift und sektiererischer religiöser Strömungen dar. Von all den Philosophen des 17.Jhs. hat vielleicht keiner mehr Relevanz als Spinoza.
1. Biografie
Spinoza wurde1632 in Amsterdam geboren. Er war der mittlere Sohn einer prominenten, in mäßigem Wohlstand lebenden Familie der portugiesisch-
jüdischen Gemeinde von Amsterdam. Als Junge – er war bei seinen portugiesischen Mitbürgern als Bento bekannt – war er zweifellos einer der
Musterschüler der Talmud Thora Schule der Gemeinde. Er war intellektuell begabt, was bei den Rabbis der Gemeinde nicht unentdeckt bleiben
konnte. Es ist möglich, dass Spinoza, während er in seinen Studien Fortschritte machte, für eine Karriere als Rabbi vorgesehen war. Er gelangte
aber nie in jene höheren Studiengrade, die ein fortgeschrittenes Studium des Talmuds beinhalteten. Im Alter von siebzehn Jahren war er gezwungen,
seine offiziellen Studien abzubrechen, um im Importgeschäft der Familie mitzuhelfen. Dann aber am 27. Juli 1656 wurde gegen ihn die schärfste
Verfügung erlassen, die jemals von der sephardischen Gemeinde Amsterdams ausgesprochen wurde – der Cherem; er wurde nie aufgehoben. Wir
wissen nicht genau, um welche "schwarzer Taten" und "abscheulicher Ketzereien" es sich vermeintlich handelte, doch liegt eine wohlbegründete
Vermutung nahe. Ohne Zweifel verlieh er jenen Ideen Ausdruck, die bald in seinen philosophischen Abhandlungen erscheinen sollten. In diesen
Werken leugnet Spinoza die Unsterblichkeit der Seele, weist entschieden den Begriff eines Gottes der Vorsehung zurück – den Gott Abrahams,
Isaaks und Jakobs und behauptet, dass das göttliche Gesetz weder von Gott wörtlich verkündet worden war, noch dass es weiterhin für die Juden
verbindlich sei. Kann es da noch ein Rätsel darstellen, weswegen von einer orthodoxen jüdischen Gemeinde über einen der verwegensten und
radikalsten Denker der Geschichte eine Sanktion verhängt wurde?
Allem Anschein nach kam es Spinoza gelegen, eine Entschuldigung zu haben, um sich von der Gemeinde zu entfernen und das Judentum hinter
sich zu lassen. Seinen Glaube und seine religiöse Hingabe hatte er zu diesem Zeitpunkt bereits aufgegeben. Schon nach ein paar Jahren ließ er
auch Amsterdam gänzlich hinter sich zurück. Zu dieser Zeit (1661), als er in Rijnsburg, unweit Leiden, lebt, beginnt sein uns überlieferter
Briefwechsel. Er arbeitete an der Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes, einem Essay über die philosophische Methode, und an der
Kurzen Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Glück, einem begonnenen aber unvollendeten Versuch, seine metaphysischen,
epistemologischen und moralischen Ansichten zu umreißen. Seine kritische Darstellung von Descartes' Prinzipien der Philosophie, das einzige
Werk, das zu seinen Lebzeiten unter seinem Namen veröffentlicht wurde, stellte er 1663 fertig, nachdem er nach Voorburg (bei Den Haag) gezogen
war. Zu dieser Zeit arbeitete er auch an dem, was womöglich dann als Ethik, seinem philosophischem Meisterwerk, bekannt werden sollte. Als er
aber in Holland die Prinzipien der Toleranz von reaktionären Kräften bedroht sah, legte er die Arbeit beiseite, um seinen "skandalösen" Theologisch-
Politischen Traktat fertigzustellen, der anonym und unter großer Aufregung 1670 veröffentlich wurde. Als Spinoza 1677 in Den Haag starb, war er
immer noch mit der Arbeit an seinem Politischen Traktat beschäftigt, welcher bald von seinen Freunden gemeinsam mit seinen anderen
unveröffentlichten Schriften (einschließlich einem Kompendium der hebräischen Grammatik) publiziert wurde.
2. Die Ethik
Die Ethik ist ein ambitioniertes und facettenreiches Werk. Es ist aber auch bis zur Dreistigkeit verwegen, wie man es kaum von einer systematischen
und unnachgiebigen Kritik der traditionellen philosophischen Konzeptionen Gottes, des menschlichen Seins und des Universums erwarten würde.
Spinoza beabsichtigt die Wahrheit über Gott, die Natur und besondern über uns selbst zu beweisen (im stärksten Sinn dieses Wortes) – wie auch
über die höchsten Prinzipien der Gesellschaft, der Religion und des guten Lebens. Trotz der Menge an Metaphysik, Physik, Anthropologie und
Psychologie, die den Inhalt der Teile eins bis drei ausmachen, erachtete Spinoza die entscheidende Botschaft des Werkes als eine ihrer Natur nach
ethische. Sie besteht in dem Nachweis, dass unser Glück und Wohlergehen nicht in einem Leben liegt, das den Leidenschaften und den
vergänglichen Göttern, denen wir für gewöhnlich huldigen, sklavisch ergeben ist; noch in der damit verwandten Anhänglichkeit an abergläubische
Vorstellungen, die als Religion gelten, sondern vielmehr im Leben der Vernunft. Um diese weitreichenden ethischen Schlussfolgerungen deutlich zu
machen und zu stützen, muss Spinoza jedenfalls zuerst das Universum entmystifizieren und zeigen, was es tatsächlich ist. Dafür ist es nötig, die
metaphysischen Grundlagen, das Projekt von Teil eins, zu schaffen.
2.1. Gott oder die Natur
"Über Gott" beginnt mit einigen täuschend einfachen Definitionen von Begriffen, die jedem Philosophen des 17. Jh. vertraut wären. "Unter Substanz
verstehe ich das, was in sich ist und durch sich begriffen wird"; "Unter Attribut verstehe ich das an der Substanz, was der Verstand als zu ihrem
Wesen gehörig erkennt"; "Unter Gott verstehe ich das absolut unendlich Seiende, d.h. die Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht, von
denen ein jedes ewiges und unendliches Wesen ausdrückt". Die Definitionen von Teil eins sind tatsächlich einfache klare Begriffe, die die Grundlage
für das übrige System schaffen. Ihnen folgen eine Anzahl an Axiomen, welche vom philosophischen Kenner als offensichtlich und unproblematisch
betrachtet werden, wie er annimmt ("Alles, was ist, ist entweder in sich oder in einem anderen"; "Aus einer gegebenen bestimmten Ursache folgt
notwendigerweise eine Wirkung"). Davon ausgehend folgt notwendigerweise der erste Lehrsatz und jeder nachfolgende Lehrsatz kann dann
dadurch bewiesen werden, dass man ihn einfach auf das Vorhergehende bezieht. (Stellenverweise, die sich auf die Ethik beziehen werden wie folgt
angegeben: Teil (I-V), Lehrsatz (p), Definition (d), Anmerkung (s) und Zusatz (c).)
In den Lehrsätzen eins bis fünfzehn des ersten Teils präsentiert Spinoza die Grundelemente seines Gottesbildes. Gott ist die unendliche, notwendig
existierende (also nicht-verursachte), einzige Substanz des Universums. Es gibt nur eine Substanz im Universum – Gott – und alles andere, das ist,
ist in Gott.
Lehrsatz 1: Eine Substanz ist von Natur aus früher als ihre Affektionen.
Lehrsatz 2: Zwei Substanzen, die verschiedene Attribute haben, haben nichts miteinander gemein. (In anderen Worten, wenn zwei Substanzen von
Natur aus verschieden sind, dann
haben sie nichts gemeinsam).
Lehrsatz 3: Wenn Dinge nichts miteinander gemein haben, kann nicht das eine Ursache des anderen sein.
Lehrsatz 4: Zwei oder mehr verschiedene Dinge unterscheiden sich voneinander entweder durch die verschiedenen Attribute [d.h. durch ihre Natur
oder Wesen] der Substanzen oder durch die verschiedenen Affektionen derselben [d.h. durch die akzidentiellen Eigenschaften]
Lehrsatz 5: In der Natur kann es nicht zwei oder mehrere Substanzen derselben Natur, d.h. desselben Attributes, geben.
Lehrsatz 6: Eine Substanz kann nicht von einer anderen Substanz hervorgebracht werden.
Lehrsatz 7: Zur Natur einer Substanz gehört es zu existieren.
Lehrsatz 8: Jede Substanz ist notwendigerweise unendlich.
Lehrsatz 9. Je mehr Realität oder Sein ein jedes Ding hat, umso mehr Attribute kommen ihm zu.
Lehrsatz 10. Jedes Attribut ein und derselben Substanz muss durch sich selbst begriffen werden.
Lehrsatz 11. Gott, anders formuliert eine Substanz, die aus unendlich vielen Attributen besteht, von denen jedes eine ewige und unendliches Wesen
ausdrückt, existiert notwendigerweise. (Der Beweis dieses Lehrsatzes besteht einfach im klassischen "ontologischen Beweis der Existenz Gottes".
Spinoza schreibt, dass "[w]er dies bestreitet, nehme an, wenn er kann, Gott existiere nicht. Dann schließt (nach Axiom 7) sein Wesen nicht Existenz
ein. Nun ist dies (nach Lehrsatz 7) widersinnig. Also existiert Gott notwendigerweise. W.z.b.w. )".
Lehrsatz 12. Kein Attribut einer Substanz kann richtig begriffen werden, wenn aus ihm folgte, dass die Substanz geteilt werden kann.
Lehrsatz 13. Eine unbedingt unendliche Substanz ist unteilbar.
Lehrsatz 14. Außer Gott kann es keine Substanz geben und keine begriffen werden.
Dieser Beweis, dass Gott – ein unendliches, notwendiges und nicht-verursachtes, unteilbares Sein – die einzige Substanz des Universums ist, geht
in drei Schritten vor. Erstens, setzte, dass keine zwei Substanzen ein Attribut oder Wesen gemeinsam haben (Ip5). Beweise dann, dass es eine
Substanz mit unendlichen Attributen (d.h. Gott) (Ip11) gibt. Daraus folgt als Schlussfolgerung, dass die Existenz dieser unendlichen Substanz die
Existenz einer jeden anderen Substanz ausschließt. Denn wenn es eine zweite Substanz gebe, dann müsste es irgendein Attribut oder Wesen
haben. Da aber Gott alle möglichen Attribute hat, dann müsste eines der Attribute, das von der zweiten Substanz besessen wird, bereits von Gott
besessen werden. Doch es wurde vorausgesetzt, dass keine zwei Substanzen dasselbse Attribut haben können. Deshalb kann es, außer Gott, keine
solche zweite Substanz geben.
Wenn Gott die einzige Substanz ist und (nach Axiom 1) wenn alles, was ist, entweder eine Substanz ist, oder in der Substanz ist, dann muss alles
andere in Gott sein. "Was auch immer ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein oder begriffen werden". Diese Dinge, die "in" Gott (oder genauer:
in Gottes Attributen) sind, nennt Spinoza Modi.
Sobald diese einleitenden Schlussfolgerungen gezogen wurden, enthüllt er sogleich den Gegenstand seines Angriffs. Seine Definition Gottes –
seines Gottes, der bereits seit seiner Exkommunikation aus der jüdischen Gemeinde als ein Gott, "der nur im philosophischen Sinne existiert",
abgeurteilt war – sollte eine jegliche Anthropomorphisierung des göttlichen Seins ausschließen. In der Anmerkung zum fünfzehnten Lehrsatz
schreibt er nochmals gegen jene, die sich einen Gott einbilden, "der, ganz wie ein Mensch, aus einem Körper und einem Geist besteht und
Leidenschaften unterworfen ist. Wie weit diese Leute von der wahren Erkenntnis Gottes entfernt sind, geht aber aus dem bisher Erwiesenen zur
Genüge hervor". Außer dem Umstand, dass sie falsch ist, kann eine solche anthropomorphistische Konzeption Gottes nur schädliche Wirkungen auf
die menschliche Freiheit und Tätigkeit haben.
Ein Großteil der technischen Sprache des ersten Teils ist allem Anschein nach geradewegs Descartes entnommen. Doch selbst ein ausgewiesener
Cartesianer hätte Schwierigkeiten gehabt, die volle Bedeutung der Lehrsätze ein bis fünfzehn zu verstehen. Was bedeutet es, zu sagen, dass Gott
Substanz ist und dass alles andere "in" Gott ist? Sagt Spinoza, dass Steine, Tische, Stühle, Vögel, Berge, Flüsse und menschliche Wesen alle
Eigenschaften Gottes sind und somit Prädikate Gottes darstellen (so wie man sagen würde, dass der Tisch "rot ist")? Es erscheint sehr seltsam,
dass Gegenstände und Individuen – welche wir für gewöhnlich als unabhängige "Dinge" denken – tatsächlich bloße Eigenschaften eines Dinges
sein sollen. Spinoza war für die Seltsamkeit, auf diese Weise zu sprechen, empfänglich. Ganz zu schweigen von den philosophischen Problemen,
die sie aufwarf. Wenn eine Person Schmerz empfindet, folgt daraus, dass der Schmerz letztlich bloß eine Eigenschaft Gottes ist und dass er
Schmerz fühlen würde? Rätsel wie diese mögen erklären, warum es – von Lehrsatz sechzehn ausgehend – einen subtilen aber wichtigen Wandel in
Spinozas Sprache gibt. Gott wird fortan nicht so sehr als die allen Dingen zugrundeliegende Substanz beschrieben, sondern als universelle,
immanente und tragende Ursache alles Existierenden: "Aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur muß unendlich vieles auf unendlich viele Weisen
folgen (d.h. alles, was unter einen unendlichen Verstand fallen kann)".
Nach der jüdisch-christlichen Konzeption der Göttlichkeit, ist Gott ein transzendenter Schöpfer, ein Wesen, das die Ursache einer Welt darstellt, die
sich von ihm unterscheidet und die als Schöpfung aus dem Nichts entsteht. Im Gegensatz dazu ist Spinozas Gott die Ursache aller Dinge, weil alle
Dinge kausal und notwendig aus der göttlichen Natur folgen. Oder wie er es formuliert: Aus Gottes unendlicher Macht oder Natur "unendlich vieles
auf unendlich viele Weisen, also alles, notwendigerweise geflossen ist, anders formuliert, immer mit derselben Notwendigkeit und auf dieselbe
Weise folgt, wie aus der Natur eines Dreiecks von Ewigkeit her und in Ewigkeit folgt, dass seine drei Winkel gleich zwei rechten sind" (Ip17s1). Die
Existenz der Welt ist somit mathematisch notwendig. Es ist unmöglich, dass Gott existieren sollte, – die Welt hingegen aber nicht. Das bedeutet aber
nicht, dass Gott nicht die freie Ursache für die Entstehung der Welt ist, da nichts außerhalb Gottes ihn zwingt, sie existieren zu lassen. Aber Spinoza
verneint, dass Gott die Welt aufgrund eines unbegründeten und unbestimmten freien Willensakt erschafft. Gott hätte nicht anders handeln können.
Es gibt keine möglichen Alternativen zur wirklichen Welt und absolut keine Kontingenz oder Spontanität innerhalb dieser Welt. Alles ist absolut und
notwendig bestimmt.
Ip29: In der Natur gibt es nichts Zufälliges, sondern alles ist aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur bestimmt, in einer bestimmten Weise zu
existieren und etwas zu bewirken.
Ip33:Die Dinge haben auf keine andere Weise und in keiner anderen Ordnung von Gott hervorgebracht werden können, als sie hervorgebracht
worden sind.
Es gibt allerdings Unterschiede in der Weise, in der die Dinge von Gott abhängig sind. Manche Eigenheiten des Universums folgen
notwendigerweise aus Gott – genauer gesagt, aus der absoluten Natur eines von Gottes Attributen – auf direkte und unvermittelte Weise. Das sind
die universellen und ewigen Aspekte der Welt, welche weder entstehen noch vergehen. Spinoza nennt sie "unendliche Modi". Sie beinhalten die
allgemeinsten Gesetze des Universums und zusammengenommen beherrschen sie alle Dinge auf alle Weisen. Aus dem Attribut der Ausdehnung
folgen sowohl die Prinzipien, die alle ausgedehnten Dinge beherrschen (die Wahrheiten der Geometrie), als auch die Gesetze, die Bewegung und
Ruhe der Körper beherrschen (die Gesetze der Physik); aus dem Attribut des Denkens folgen die Gesetze des Denkens (verschiedene
Kommentatoren verstehen darunter entweder die Gesetze der Logik oder die Gesetze der Psychologie). Besondere und individuelle Dinge sind
kausal von Gott weiter entfernt. Sie sind "nichts als Affektionen der Attribute Gottes, anders formuliert Modi, von denen Gottes Attribute auf bestimmte
und geregelte Weise ausgedrückt werden"(Ip25c). Oder genauer: Sie sind endliche Modi.
Es gibt zwei kausale Ordnungen oder Dimension, die die Produktion und die Handlungen der besonderen Dinge beherrschen. Einerseits sind sie
von den allgemeinen Gesetzen, die unmittelbar aus Gottes Natur folgen, bestimmt. Andererseits ist jedes besondere Ding dazu bestimmt, zu
handeln und von anderen Dingen beeinflusst zu werden. Somit ist das wirkliche Verhalten eines sich bewegenden Körpers nicht nur eine Funktion
der universellen Bewegungsgesetze, sondern auch all der anderen Körper in Bewegung und Ruhe, von denen er umgeben ist und mit denen er in
Kontakt kommt.
Spinozas Metaphysik Gottes kann kurz in einem Satz zusammengefasst werden, der in der lateinischen, aber nicht in der niederländischen Edition
der Ethik aufscheint: "Gott, oder die Natur", Deus, sive Natura: "denn jenes ewige und unendliche Seiende, das wir Gott oder Natur nennen, handelt
aus derselben Notwendigkeit heraus, aus der es existiert" (Teil IV, Vorwort). Das ist ein doppeldeutiger Satz, da man Spinoza so verstehen könnte,
dass er entweder Gott zu vernatürlichen, oder die Natur zu vergöttlichen, versucht. Doch für den aufmerksamen Leser, kann kein Zweifel an der
Intention bestehen. Die Freunde, die nach seinem Tod seine Schriften veröffentlichten, müssen wohl den "Oder-die-Natur"-Teil in der weiteren
Kreisen zugänglichen niederländischen Version weggelassen haben – aus Angst vor den vorhersagbaren Reaktionen, die diese Identifikation beim
landessprachlichen Publikum hervorrufen würde.
Spinozisten vertreten die Position, dass es zwei Seiten der Natur gibt. Erstens, gibt es den aktiven, produktiven Aspekt des Universums – Gott und
seine Attribute, aus denen alles folgt. Diesen Aspekt nennt Spinoza, indem er dieselben Begriffe wie in der Kurzen Abhandlung verwendet, Natura
naturans, "hervorbringende Natur". Genau gesprochen ist diese mit Gott identisch. Der andere Aspekt des Universums ist jener, der produziert ist
und von dem aktiven Aspekt erhalten wird, Natura naturata, "hervorgebrachte Natur".
"Unter »Natura naturata« verstehe ich [dagegen] alles, was aus der Notwendigkeit der Natur Gottes oder vielmehr der Natur irgendeines seiner
Attribute folgt, d.h. alle Modi der Attribute Gottes, insofern sie als Dinge angesehen werden, die in Gott sind und ohne Gott weder sein noch begriffen
werden können" (Ip29s).
In der Literatur gibt es Diskussionen darüber, ob Gott auch mit der Natura naturata identifiziert werden kann. Wie dem auch sei, es ist Spinozas
grundlegende Einsicht in Buch eins, dass die Natur ein unteilbares, nicht-verursachtes, substantielles Ganzes ist – tatsächlich ist sie das einzige
substantielle Ganze. Außerhalb der Natur ist nichts und alles, was existiert, ist Teil der Natur und wird durch die Natur mit deterministischer
Notwendigkeit hervorgebracht. Dieses vereinigte, einzige, produktive und notwendige Sein ist genau das, was unter "Gott" zu verstehen ist. Aufgrund
der Notwendigkeit, die der Natur inhärent ist, gibt es im Universum keine Teleologie. Die Natur handelt nicht mit Hinblick auf Ziele und Dinge die
Dinge existieren nicht aufgrund festgesetzter Zwecke. Es gibt keine "Zweckursachen" (um die aristotelische Wortwahl zu verwenden). Gott "macht"
keine Dinge im Dienste von etwas anderem. Die Ordnung der Dinge folgt einfach mit unverletzbarem Determinismus aus Gottes Wesen. Die Rede
von Gottes Zwecken, Absichten, Zielen und Vorlieben ist bloß eine anthropomorphisierende Fiktion.
"Da alle Vorurteile, die ich hier zu besprechen gedenke, von dem einen abhängen, dass nämlich die Menschen gewöhnlich annehmen, alle
natürlichen Dinge handelten, wie sie selbst, um eines Zweckes willen, und sogar für ausgemacht halten, Gott selbst leite alles auf irgendeinen
Zweck hin – sagen sie doch, Gott habe alles um des Menschen willen gemacht, den Menschen aber, damit dieser ihn verehre" (I, Anhang).
Gott ist kein zielorientierter Planer, der die Dinge danach beurteilt, wie gut sie seinen Zwecken entsprechen. Die Dinge geschehen einfach aufgrund
der Natur und ihrer Gesetze".
Die Natur hat "keinen Zweck, der ihr vorgegeben wäre" und alle Dinge ereignen sich "in der Natur nach einer gewissen ewigen Notwendigkeit".
Anderes zu glauben, bedeutet, demselben Aberglauben zum Opfer zu fallen, der für jede organisierte Religion zentral ist.
"Weil sie ferner in sich und außer sich eine Menge Mittel entdecken, die zur Erreichung ihres Vorteils nicht wenig beitragen, wie Augen zum Sehen,
Zähne zum Kauen, Kräuter und Tiere zur Nahrung, die Sonne zum Leuchten, das Meer zum Fischbestand usw. (...), ist es gekommen, dass sie alle
natürlichen Dinge als Mittel zum eigenen Nutzen ansehen. Und weil sie wissen, dass sie diese Mittel nur vorgefunden, nicht aber sich selbst
verschafft haben, hatten sie Grund zu glauben, es gäbe da irgendeinen anderen, der diese Mittel ihnen zum Gebrauch zubereitet habe. (...) Nun
mussten sie die Sinnesart dieser Lenker, über die sie ja niemals etwas vernommen hatten, nach ihrer eigenen Sinnesart beurteilen und
behaupteten infolgedessen, die Götter richteten alles zum Gebrauch der Menschen ein, in der Absicht, die Menschen für sich zu gewinnen und von
ihnen großartig verehrt zu werden. So ist es gekommen, dass jeder sich nach der eigenen Sinnesart unterschiedliche Weisen ausgedacht hat, in
denen sich Gott so verehren lässt, dass er ihn mehr als die anderen liebt und die ganze Natur auf die Befriedigung der eigenen blinden Begierde
und unersättlichen Habsucht hinlenkt. So ist dieses Vorurteil Aberglaube geworden und hat in den Herzen tiefe Wurzeln geschlagen." (I, Anhang).
Ein urteilender Gott, der Pläne schmiedet und zweckgerichtet handelt, ist ein Gott, dem man gehorchen muss und dem man zu gefallen trachtet.
Opportunistische Prediger sind dann, angesichts eines solchen Gottes, in der Lage, unsere Hoffnungen und Ängste in ihren Dienst zu nehmen. Sie
schreiben Verhaltensweisen vor, die berechnend darauf abzielen, die Strafe dieses Gottes zu vermeiden, sich aber seine Belohnung zu verdienen.
Doch Spinoza beharrt darauf, dass wenn man Gott (oder die Natur) so betrachtet, als würde er im Dienste von Zwecken handeln – oder als würde
man Zwecke in der Natur finden – man die Natur missversteht und sie in völlig verkehrter Weise auffasst, nämlich indem man die Wirkung (oder das
Endergebnis) vor die wahre Ursache stellt.
Gott bewirkt auch keine Wunder, da es keinerlei Abweichung vom notwendigen Lauf der Natur gibt. Der Wunderglaube ist allein der Unkenntnis der
wahren Ursachen der Phänomene geschuldet.
"Wenn z.B. jemandem ein Stein von einem Dach auf den Kopf gefallen ist und ihn getötet hat, dann beweisen sie auf folgende Art, dass der Stein
gefallen sei, um den Menschen zu töten. Wenn er nicht nach Gottes Willen zu diesem Zweck gefallen wäre, wie hätten dann so viele Umstände (oft
nämlich treffen viele auf einmal zusammen) durch Zufall zusammentreffen können? Vielleicht wirst du antworten, es sei so gekommen, weil starker
Wind war und weil der Mensch gerade dort vorbeiging. Sie werden aber nicht locker lassen: Warum war starker Wind gerade zu dieser Zeit? Warum
ging der Mensch gerade zu ganz derselben Zeit ebendort vorbei? Wenn du wiederum antwortest, der Wind habe sich damals erhoben, weil das Meer
tags zuvor, als das Wetter noch ruhig war, in Bewegung geriet, und der Mensch sei von einem Freund eingeladen worden, dann werden sie, weil
solcherlei Fragen kein Ende haben, wiederum nachladen: Aber warum bewegte sich das Meer, warum war der Mensch zu jener Zeit eingeladen?
Und so werden sie nicht ablassen, weiter nach den Ursachen von Ursachen zu fragen, bis du Zuflucht zu dem Willen Gottes genommen hast, d.h. zu
dem Zufluchtsort der Unwissenheit" (I, Anhang).
Spinoza verwendet hier eine deutliche Sprache und er war sich bestimmt bewusst, welche Risiken er mit seiner Position einging. Dieselben
Prediger, die ihren Vorteil aus unserer Leichtgläubigkeit ziehen, werden gegen jeden herziehen, der versucht, den Vorhang zu entfernen und die
Wahrheiten der Natur zu enthüllen.
"Daher kommt es, dass einer, der für seltsame Ereignisse deren wahre Ursachen sucht und darauf aus ist, Dinge wie ein Gelehrter zu begreifen,
nicht aber wie ein Narr zu bestaunen, allenthalben für einen Ketzer und gottlosen Menschen gehalten wird und von denen als ein solcher denunziert
wird, die das Volk als Interpreten der Natur und der Götter verehrt. Denn diese Leute wissen, dss mit dem Schwinden von Unwissenheit auch das
närrische Staunen dahinschwindet, d.h. ihr einziges Mittel, mit dem sie argumentieren und ihr Ansehen behaupten" (I, Anhang).
Jahrhunderte lang wurde Spinoza – sowohl von seinen Feinden als auch von seinen Freunden – in der gelehrten Literatur wie in der populären
Vorstellung als "Pantheist" betrachtet. Es ist jedenfalls nicht offensichtlich, dass dies die angemessene Weise ist, seine Gotteskonzeption
aufzufassen. Freilich ist Spinoza kein traditioneller Theist für den Gott ein transzendentes Wesen ist. Bedeutet aber der Umstand, dass Spinoza Gott
und Natur identifiziert, dass er, worauf so viele so lange Zeit (vom frühen 18. Jh. bis zur neuesten Edition des Cambridge Dictionary of Philosophy)
bestanden, ein Pantheist war?
Im Allgemeinen ist Pantheismus eine Ansicht, die die Transzendenz Gottes ablehnt. Nach pantheistischer Anschauung ist Gott auf irgendeine Weise
mit der Welt identisch. Es mag ontologische oder epistemologische Aspekte Gottes geben, die ihn von der Welt unterscheiden, doch für den
Pantheismus darf das nicht implizieren, dass Gott wesentlich von der Welt getrennt ist. Der Pantheist ist auch geneigt, jede Form der
Anthropomorphisierung Gottes bzw. jeden Versuch, der Gottheit psychologische oder moralische Eigenschaften nach dem Vorbild der menschlichen
Natur zuzuschreiben, zurückzuweisen. Der Gott des Pantheisten ist (für gewöhnlich) kein persönlicher Gott.
Innerhalb dieses allgemeinen Bezugsrahmens kann man zwei Varianten von Pantheismus unterscheiden. Erstens, kann Pantheismus als eine
Leugnung eines jeden Unterschiedes zwischen Gott und der natürlichen Welt und als die Behauptung verstanden werden, dass Gott in Wirklichkeit
mit allem, was existiert, identisch ist. "Gott ist alles und alles ist Gott". In dieser Sicht ist Gott die Welt mit all ihrem natürlichen Inhalt und nichts kann
davon unterschieden werden. Das ist der reduktive Pantheismus. Zweitens, kann Pantheismus als die Behauptung verstanden werden, dass Gott
zwar von der Welt und ihren natürlichen Inhalten verschieden ist, aber dennoch in ihnen enthalten oder immanent ist – vielleicht ähnlich wie Wasser
in einem gesättigten Schwamm enthalten ist. Gott ist alles und überall – nach dieser Version, aufgrund seines Seins, das in allem ist. Das ist der
immanentistische Pantheismus. Dieser beinhaltet die Aussage, dass die Natur in sich, zusätzlich zu ihren natürlichen Elementen, ein immanentes
übernatürliches und göttliches Element beinhaltet.
Ist Spinoza ein Pantheist? Eine jede adäquate Analyse von Spinozas Identifizierung von Gott und Natur wird deutlich zeigen, dass Spinoza kein
Pantheist im zweiten, immanentistischen Sinn, sein kann. Denn für Spinoza gibt es nur die Natur und ihre Attribute und Modi. Innerhalb der Natur
kann es mit Sicherheit nichts geben, das übernatürlich ist. Wenn Spinoza danach trachtet, etwas zu eliminieren, so ist es das, was über oder jenseits
der Natur ist, das den Gesetzen und Prozessen der Natur entginge. Ist er also ein Pantheist im ersten, reduktiven Sinn?
Das Problem, ob Gott mit dem Ganzen der Natur identifiziert werden kann (d.h. mit Natura naturans und Natura naturata) oder nur mit einem Teil der
Natur (d.h. mit Natura naturans alleine), mit dem ein Großteil der aktuellen Literatur beschäftigt ist, kann für die Frage nach Spinozas angeblichen
Pantheismus als entscheidend angesehen werden. Grob zusammengefasst: Wenn Pantheismus die Anschauung ist, dass Gott alles ist, dann ist
Spinoza nur dann ein Pantheist, wenn er Gott mit der ganzen Natur identifiziert. Tatsächlich wird das Problem oft so dargestellt. Sowohl jene, die
glauben, dass Spinoza ein Pantheist ist, als auch jene, die glauben, dass er es nicht ist, konzentrieren sich auf die Frage, ob Gott mit dem Ganzen
der Natur identifiziert werden kann – einschließlich der unendlichen und endlichen Modi der Natura naturata – oder ob Gott nur mit der Substanz und
ihren Attributen identifiziert werden kann, aber nicht mit den Modi. Es wurde argumentiert, dass Gott kein Pantheist ist, gerade weil er nur mit der
Substanz und den Attributen, den universellsten, kausal aktivsten Prinzipien der Natur identifiziert werden kann und nicht mit irgendeinem Modus der
Substanz. Andere Gelehrte haben argumentiert, dass Spinoza ein Pantheist ist, gerade weil er Gott mit dem Ganzen der Natur identifiziert.
Wie auch immer – diese Debatte über den Umfang von Spinozas Identifizierung von Gott mit der Natur bringt die Frage bezüglich Spinozas
angeblichen Pantheismus nicht wirklich auf den Punkt. Sicher ist, dass wenn man unter "Pantheismus" die Idee versteht, dass Gott alles ist, und
wenn man Spinoza so versteht, dass er sagt, dass Gott nur Natura naturans ist, dann ist Spinozas Gott nicht alles und folglich ist er kein Pantheist,
zumindest nicht im gewöhnlichen Sinn. Endliche Dinge sind in dieser Auffassung zwar von den ewigen, notwendigen und aktiven Aspekte der Natur
verursacht, aber nicht identisch mit Gott oder der Substanz, sondern vielmehr ihre Wirkungen. Doch das ist nicht der interessante Sinn, in dem
Spinoza kein Pantheist ist. Das wirkliche Problem ist nicht, was die richtige Auffassung von der spinozistischen Metaphysik der Gotteskonzeption und
ihrer Beziehung zu den endlichen Modi ist. In beiden Interpretationen ist Spinozas Ansatz ein naturalistischer und reduktiver. Gott ist entweder mit der
ganzen Natur identisch, oder nur mit einem Teil der Natur. Aus diesem Grund hat Spinoza etwas mit dem reduktiven Pantheisten gemeinsam. Aber –
und das ist der springende Punkt – sogar der Atheist kann ohne größere Schwierigkeit zugestehen, dass Gott nichts anderes als die Natur ist. Der
reduktive Pantheismus und der Atheismus haben von ihrem Umfang her äquivalente Ontologien.
Die Frage nach Spinozas Pantheismus kann in Wirklichkeit nur von der psychologischen Seite der Dinge her beantwortet werden – mit Hinblick auf
die adäquate Haltung, die man "Deus sive Natura" gegenüber einnimmt. Welche Auffassung man auch immer von der Beziehung zwischen Gott und
der Natur bei Spinoza hat, es ist ein Fehler, ihn einen Pantheisten zu nennen, insofern als der Pantheismus immer noch eine Art religiöser Theismus
ist. Was den Pantheisten tatsächlich vom Atheisten unterscheidet, ist, dass der Pantheist nicht die inadäquate religiöse psychologische Haltung
zurückweist, die der Theismus erfordert. Der Pantheist behauptet einfach, dass Gott – welchen er als ein Sein ansieht, dem gegenüber man eine
Haltung anbetungsvoller Ehrfurcht einzunehmen hat – ist, oder dass er in der Natur ist. Nichts könnte vom Geist von Spinozas Philosophie weiter
entfernt sein. Spinoza glaubt nicht, dass anbetungsvolle Ehrfurcht oder Ergebenheit eine adäquate Haltung ist, die man vor Gott oder der Natur
einzunehmen hätte. Es gibt an der Natur nichts Heiliges oder Sakrales und sie ist sicherlich nicht ein Gegenstand religiöser Erfahrung. Stattdessen
sollte man danach streben, Gott oder die Natur gemäß der adäquaten oder klaren und deutlichen intellektuellen Erkenntnisweise zu verstehen, die
die bedeutungsvollsten Wahrheiten der Natur enthüllt und zeigt, wie alles wesentlich und existentiell von höheren natürlichen Ursachen abhängig ist.
Der Schlüssel um Gott zu entdecken und zu erfahren, ist für Spinoza Philosophie und Wissenschaft und nicht religiöse Ehrfurcht und anbetungsvolle
Unterwerfung. Letzteres fördert nur abergläubiges Verhalten und Unterwürfigkeit kirchlichen Autoritäten gegenüber. Ersteres führt zu Aufklärung,
Freiheit und wahrer Glückseligkeit (d.h. zu Frieden im Geiste).
2.2. Das menschliche Sein
Im zweiten Teil wendet sich Spinoza dem Ursprung und der Natur des menschlichen Wesens zu. Die beiden Attribute Gottes von denen wir Kenntnis
besitzen sind Ausdehnung und Denken. Schon das allein bedingt eine, in den Augen seiner Zeitgenossen, erstaunliche These – noch dazu eine, die
für gewöhnlich missverstanden und verunglimpft worden ist. Wenn Spinoza in Lehrsatz zwei äußerst, dass die "Ausdehnung ein Attribut Gottes [ist],
anders formuliert, Gott ist ein ausgedehntes Ding", so wurde er allgemein – wenn auch irrtümlich – so interpretiert, als würde er sagen, dass Gott
buchstäblich körperlich ist. Genau aus diesem Grund wurde "Spinozismus" für seine Kritiker synonym mit atheistischem Materialismus.
Gemäß einer Interpretation ist Gott tatsächlich materiell, oder gar die Materie selbst. Doch das impliziert nicht, dass Gott einen Körper hat. Eine
andere Interpretation allerdings – eine die hier vertreten wird – ist, dass das, was in Gott ist, nicht Materie per se ist, sondern Ausdehnung als ein
Wesen. Ausdehnung und Denken sind zwei verschiedene Wesen, die absolut nichts miteinander gemeinsam haben. Die Modi oder Ausdrücke der
Ausdehnung sind physische Körper; die Modi des Denkens sind Ideen. Weil Ausdehnung und Denken nichts gemeinsam haben, sind die beiden
Bereiche von Materie und Geist kausal geschlossene Systeme. Alles, das ausgedehnt ist, folgt allein aus dem Attribut der Ausdehnung. Jedes
körperliche Ereignis ist Teil einer unendlichen Serie von körperlichen Ereignissen und ist nur von der Natur der Ausdehnung und ihren Gesetzen
determiniert, in Verknüpfung mit ihren Verhältnissen zu anderen ausgedehnten Körpern. Ähnlich folgt auch jede Idee allein aus dem Attribut des
Denkens. Jede Idee ist ein integraler Bestandteil einer unendlichen Serie von Ideen und ist von der Natur des Denkens und ihren Gesetzen
determiniert, wie auch seines Verhältnisses zu anderen Ideen. In anderen Worten: Es gibt keine kausale Interaktion zwischen Körpern und Ideen,
zwischen dem Physischen und dem Geistigen. Allerdings gibt es eine durchgängige Korrelation und einen Parallelismus zwischen zwei Serien. Für
jeden Modus der Ausdehnung (eine relativ stabile Ansammlung von Materie) gibt es einen entsprechenden Modus im Denken. Tatsächlich betont er,
"dass ein Modus von Ausdehnung und die Idee dieses Modus ein und dasselbe Ding sind, aber in zwei Weisen ausgedrückt" (IIp7s). Wegen der
prinzipiellen und grundlegenden Einheit der Natur oder Substanz, sind Denken und Ausdehnung nur zwei verschiedene Weisen des "Verstehens"
von ein und derselben Natur. Jedes materielle Ding hat somit seine besondere Idee – eine ewige adäquate Idee – welche es ausdrückt oder
repräsentiert. Da diese Idee nur ein Modus eines der Attribute Gottes ist – des Denkens – ist sie in Gott und die unendliche Serie von Ideen bildet
Gottes Geist oder unendlichen Verstand.
Er erklärt:
"Zum Beispiel sind ein in der Natur existierender Kreis und die Idee dieses existierenden Kreises, die ebenfalls in Gott ist, ein und dasselbe Ding,
das sich durch verschiedene Attribute erklären lässt. Mögen wir somit die Natur unter dem Attribut Ausdehnung oder unter dem Attribut Denken oder
unter irgendeinem anderen [Attribut] begreifen, immer werden wir ein und dieselbe Ordnung, anders formuliert ein und dieselbe Verknüpfung von
Ursachen finden, d.h. dass es dieselben Dinge sind, die [in Gott] unter diesen Aspekten folgen" (IIp7s).
Daraus folgt, so argumentiert er, dass sich die Kausalverhältnisse zwischen Körpern in den logischen Verhältnissen zwischen Gottes Ideen
widerspiegeln. Oder, wie er in Lehrsatz sieben schreibt: "Die Ordnung und Verknüpfung von Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung von
Dingen".
Eine bestimmte Art von ausgedehnten Körpern ist allerdings auf bedeutsame Weise viel komplexer in ihrer Zusammensetzung und in ihrer
Disposition zu handeln und beeinflusst zu werden, als alle anderen. Diese Komplexität wird in ihren entsprechenden Ideen reflektiert. Der fragliche
Körper ist der menschliche Körper und seine entsprechende Idee ist der menschliche Geist oder die Seele. Der Geist ist somit, wie jede andere
Idee, einfach ein besonderer Modus eines Attributes Gottes, dem Denken. Was auch immer im Körper passiert, wird im Geist reflektiert oder
ausgedrückt. Auf diese Weise nimmt der Geist auf mehr oder weniger unklare Weise wahr, was im Körper passiert. Durch die Interaktionen des
Körpers mit anderen Körpern ist sich der Geist bewusst, was in der physischen Welt um ihn herum passiert. Aber der menschliche Geist interagiert
mit seinem Körper nicht in größerem Ausmaß, als jeder andere Modus des Denkens mit einem Modus der Ausdehnung interagiert.
Eine der brennenden Fragen der Philosophie des siebzehnten Jahrhunderts, und vielleicht die berühmteste Erbschaft von Descartes' Dualismus, ist
das Problem, wie zwei radikal verschiedene Substanzen wie Geist und Körper zu einer Vereinigung in einem menschlichen Wesen gelangen und in
einander Wirkungen verursachen können. Wie kann der ausgedehnte Körper kausal auf den nicht-ausgedehnten Geist einwirken, der unfähig zu
Kontakt und Bewegung ist und ihn "bewegen" – also geistige Wirkungen wie Schmerz, Empfindungen und Wahrnehmungen verursachen? Spinoza
verneint tatsächlich, dass das menschliche Wesen eine Vereinigung zweier Substanzen ist. Der menschliche Geist und der menschliche Körper
sind zwei verschiedene Ausdrücke – im Denken und in der Ausdehnung – eines und desselben Dings: der Person. Gerade weil es keine kausale
Interaktion zwischen Geist und Körper gibt, taucht das so genannte Körper-Seele-Problem technisch gar nicht auf.
2.3. Erkenntnis
Der menschliche Geist enthält, wie derjenige Gottes, Ideen. Einige dieser Ideen – bildhafte Sinneseindrücke, qualitative Empfindungen (wie
Schmerzen und Lustgefühle), Daten der Wahrnehmung – sind ungenaue qualitative Phänomene, die einen Ausdruck des Zustandes des Körpers,
der von den ihn umgebenden Körpern affiziert wird, darstellen. Solche Ideen vermitteln keine adäquate und wahre Erkenntnis der Welt, sondern nur
ein relatives, partielles und subjektives Bild, wie die Dinge dem Wahrnehmenden in der Gegenwart erscheinen. Es gibt weder eine systematische
Ordnung dieser Wahrnehmungen, noch eine Aufsicht durch die Vernunft. "[D]er Geist [hat] weder von sich selbst, noch von seinem eigenen Körper,
noch von äußeren Körpern eine adäquate, sondern nur eine verworrene Erkenntnis, sooft er Dinge von der gemeinsamen Ordnung der Natur her
wahrnimmt" (IIp29c). Unter diesen Umständen sind wir in unseren Ideen durch unsere zufällige und wahllose Begegnung mit Dingen in der äußeren
Welt bestimmt. Diese oberflächliche Bekanntschaft wird uns niemals die Erkenntnis des Wesens der Dinge liefern. Tatsächlich ist sie eine
beständige Quelle von Falschheit und Irrtum. Diese "Erkenntnis aus zufälliger Erfahrung" ist auch der Ursprung tiefgreifender Täuschungen, da wir
uns – etwa indem wir uns selbst als frei erachten – in unserer Unwissenheit nicht bewusst sind, wie sehr wir von Ursachen determiniert werden.
Andererseits werden adäquate Ideen auf rationale und geordnete Weise gebildet. Sie sind notwendigerweise wahr und enthüllen das Wesen der
Dinge. "Vernunft", die zweite Erkenntnisart (nach der "zufälligen Erfahrung") ist das Erfassen des Wesens eines Dinges aufgrund eines diskursiven
und schlussfolgernden Verfahrens. "Eine wahre Idee haben bedeutet nämlich nichts anderes, als eine Sache vollkommen oder bestens erkennen"
(IIp43s). Die Vernunft beinhaltet nicht nur das Begreifen der kausalen Verknüpfungen eines Dinges mit anderen Gegenständen, sondern, noch
wichtiger, der Verknüpfungen mit den Attributen Gottes und den unendlichen Modi (den Gesetzen der Natur), welche unmittelbar aus ihnen folgen.
Die adäquate Idee eines Dinges verortet seinen Gegenstand klar und deutlich in all seinen Kausalzusammenhängen und zeigt nicht nur, dass er ist,
sondern wie und warum er ist. Die Person, die wahrhaft ein Ding erkennt, sieht die Gründe, warum das Ding zu sein bestimmt war und warum es
nicht anders sein konnte. "Es liegt in der Natur der Vernunft, Dinge nicht als zufällig, sondern als notwendig zu betrachten" (IIp44). Der Glaube, dass
ein Ding zufällig oder spontan ist, kann auf ein inadäquates Erfassen der kausalen Erklärung des Dinges zurückgeführt werden – auf seine partielle
und "verstümmelte" Kenntnis. Die Betrachtung mittels adäquater Ideen bedeutet, die der Natur innewohnende Notwendigkeit zu betrachten.
Sinnliche Erfahrung allein kann niemals die Information liefern, die von einer adäquaten Idee vermittelt wird. Die Sinne präsentieren die Dinge nur,
wie sie erscheinen, aus der vorgefundenen Perspektive eines gegebenen Zeitpunkts. Andererseits präsentiert eine adäquate Idee, indem sie zeigt,
wie ein Ding notwendig aus einem anderen oder aus Gottes Attributen folgt, dieses in seinen "ewigen" Aspekten – sub specie aeternitatis, wie
Spinoza es formuliert – ohne Beziehung zur Zeit. "Es liegt nämlich in der Natur der Vernunft, Dinge als notwendig und nicht als zufällig zu betrachten,
und diese Notwendigkeit von Dingen nimmt sie wahrhaft wahr, d.h. so, wie sie ist. Diese Notwendigkeit von Dingen ist aber genau die Notwendigkeit
der ewigen Natur Gottes; also liegt es in der Natur der Vernunft, Dinge unter diesem Aspekt von Ewigkeit zu betrachten" (IIp44dem). Die dritte
Erkenntnisweise, die Intuition, greift dasjenige auf, was von der Vernunft erkannt wird und erfasst es in einem einzigen Geistesakt.
Spinozas Konzeption der adäquaten Erkenntnis enthüllt einen konkurrenzlosen Optimismus bezüglich der kognitiven Fähigkeiten des menschlichen
Wesens. Nicht einmal Descartes glaubte, dass wir alles an der Natur und ihre innersten Geheimnisse in einem solchen Ausmaß an Tiefe und
Gewissheit erkennen könnten, wie es Spinoza für möglich hielt. Da aber Spinoza dachte, dass die adäquate Erkenntnis irgendeines Gegenstandes
und der Natur als ganzer ein gründliches Wissen von Gott und der Verhältnisse zwischen den Dingen und Gott und seinen Attributen beinhalten
würde, hatte er keine Skrupel zu behaupten, dass wir in letzter Instanz Gott vollkommen und adäquat erkennen können. "Der menschliche Geist hat
eine adäquate Erkenntnis des ewigen und unendlichen Wesen Gottes" (IIp47). Kein anderer Philosoph in der Geschichte war willens eine solche
Behauptung aufzustellen. Aber auch kein anderer Philosoph identifizierte Gott mit der Natur.
2.4. Leiden und Handeln
Spinoza stellt eine derart detaillierte Analyse der Zusammensetzung des menschlichen Wesens an, weil es für seine Absicht wesentlich ist, zu
zeigen, wie das menschliche Wesen Teil der Natur ist und innerhalb desselben Kausalzusammenhanges, wie die anderen ausgedehnten und
geistigen Wesen existiert. Dies beinhaltet ernsthafte ethische Implikationen. Erstens, impliziert das, dass ein menschliches Wesen nicht mit Freiheit
ausgestattet ist – zumindest nicht im gewöhnlichen Sinn dieses Begriffs. Weil aber unser Geist und die Ereignisse in unserem Geist einfach Ideen
sind, die innerhalb der kausalen Serie der Ideen existieren, die aus Gottes Attribut des Denkens folgen, sind unsere Handlungen und Willensakte
notwendigerweise genauso determiniert wie jedes andere natürliche Ereignis.
"Im Geist gibt es keinen unbedingten oder freien Willen, sondern der Geist wird von einer Ursache bestimmt, dieses oder jenes zu wollen, die
ebenfalls von einer anderen bestimmt ist und diese wiederum von einer anderen und so weiter ins Unendliche" (IIp48).
Was für den Willen zutrifft (und selbstverständlich auf für unsere Körper), trifft auch auf alle Phänomene unseres psychologischen Lebens zu.
Spinoza glaubt, dass dies von vorangegangenen Denkern nicht hinreichend verstanden worden ist, welche anscheinend die Absicht hatten, das
menschliche Wesen auf ein Podest außerhalb (oder oberhalb) der Natur zu stellen.
"Die meisten, die über die Affekte und über die Lebensweise der Menschen geschrieben haben, behandeln, so sieht es aus, nicht natürliche Dinge,
die den allgemeinen Gesetzen der Natur folgen, sondern Dinge, die außerhalb der Natur liegen; eher scheinen sie den Menschen in der Natur wie
einen Staat im Staat zu verstehen. Denn sie glauben, dass der Mensch die Ordnung der Natur mehr stört als befolgt und dass er über seine
Handlungen eine unbedingte Macht hat und von nichts anderem als von sich selbst bestimmt wird" (III, Vorwort).
Beispielsweise glaubte Descartes, dass wenn die Freiheit des menschlichen Wesens erhalten werden soll, seine Seele von deterministischen
Gesetzen, die über das materielle Universum herrschen, ausgenommen werden muss.
Spinozas Absicht im dritten und vierten Teil, wie er im Vorwort des dritten Teils sagt, ist es, das menschliche Wesen und sein willensbezogenes und
emotionales Leben an seinen eigenen Platz in der Natur zurückzuversetzen. Denn nichts, nicht einmal der menschliche Geist, steht außerhalb der
Natur.
"[D]enn die Natur ist immer dieselbe, und was sie auszeichnet, ihre Wirkungsmacht, ist überall ein und dasselbe; d.h. die Gesetze und Regeln der
Natur, nach denen alles geschieht und aus einer Form in eine andere sich verändert, sind überall und immer dieselben. Mithin muss auch die Weise
ein und dieselbe sein, in der die Natur eines jeden Dinges, von welcher Art es auch sein mag, zu begreifen ist, nämlich durch die allgemeinen
Gesetze und Regeln der Natur" (III, Vorwort). Unsere Affekte – unsere Liebe, Ärger, Hass, Neid, Stolz, Eifersucht, etc. – folgen "aus derselben
Notwendigkeit und internen Beschaffenheit der Natur wie andere Einzeldinge auch". Spinoza erklärt deshalb diese Emotionen – die in ihrem
Auftreten ebenso determiniert sind, wie es ein sich bewegender Körper oder eine mathematische Figur sind – genauso wie er irgendein anderes
Ding in der Natur erklären würde. "Die Natur und Kräfte der Affekte und die Macht des Geistes über sie werde ich deshalb nach derselben Methode
behandeln, nach der ich in den vorigen Teilen von Gott und dem Geist gehandelt habe, und ich werde menschliche Handlungen und Triebe
geradeso betrachten, als ginge es um Linien, Flächen oder Körper" (ebd.).
Unsere Affekte lassen sich in Handeln und Leiden teilen. Wenn die Ursache eines Ereignisses in unserer eigenen Natur liegt – spezifischer, in
unserer Erkenntnis oder adäquaten Ideen – dann haben wir den Fall, dass unser Geist aktiv ist. Andererseits, wenn etwas in uns passiert, dessen
Ursache außerhalb von uns liegt, dann sind wir passiv und werden beeinflusst. Für gewöhnlich findet, sowohl wenn wir handeln, als auch wenn wir
beeinflusst werden, eine gewisse Veränderung in unseren geistigen oder physischen Fähigkeiten statt – Spinoza nennt dies eine "Vermehrung oder
Verminderung unserer Handlungsfähigkeit" oder unserer "Fähigkeit, unser Sein zu erhalten". Alle Wesen sind von Natur aus mit einer solchen
Fähigkeit und Streben ausgestattet. Dieser conatus, eine Art existentielle Trägheit (in einem eher physikalischen Sinn, Anm. Übers.), macht das
"Wesen" eines jeden Dinges aus. Jedes Ding strebt "so viel es kann, d.h. gemäß der ihm eigenen Natur, in seinem Sein zu verharren" (IIIp6dem).
Ein Affekt ist genau die Veränderung, zum Besseren oder Schlechteren, dieser Fähigkeit. Affekte, die ein Handeln sind, sind Veränderungen dieser
Fähigkeit, die ihre Quelle (oder "adäquate Ursache") in uns allein haben. Affekte, die ein Leiden sind, sind jene Veränderungen dieser Fähigkeit, die
von außerhalb unserer selbst herstammen.
Wir sollten danach streben, frei von Leidenschaften zu sein – oder wenn das nicht auf absolute Weise möglich ist, zumindest lernen, wie wir sie
mäßigen und beschränken können – um aktive autonome Wesen zu werden. Wenn wir das erreichen können, dann werden wir in einem Ausmaß
"frei" sein, damit das, was uns auch immer passiert, nicht das Ergebnis unseres Verhältnisses mit äußeren Dingen ist, sondern unserer eigenen
Natur (wie diese wiederum aus den Attributen Gottes folgt und von ihnen notwendig determiniert ist, da ja unser Geist und Körper Modi dieser
Attribute sind). Wir werden folglich wahrhaft von den problematischen emotionalen Schwankungen des Lebens befreit werden. Der Weg dies zu
erreichen, besteht darin, unser Wissen, unseren Vorrat an adäquaten Ideen zu erweitern und so weit wie möglich unsere inadäquaten Ideen zu
beseitigen, welche nicht aus der Natur des Geistes allein folgen, sondern aus dem Umstand, dass er ein Ausdruck dessen ist, wie unser Körper von
anderen Körpern affiziert wird. In anderen Worten: Wir müssen uns von unserer Abhängigkeit von den Sinnen und der Imagination befreien, da das
Leben der Sinne und Bilder ein Leben ist, das von den Gegenständen um uns herum affiziert wird und von ihnen geleitet wird – umgekehrt müssen
wir so gut wie wir es vermögen, auf unsere rationalen Fähigkeiten zurückgreifen.
Aufgrund des uns innewohnenden Strebens, uns zu erhalten – welches beim menschlichen Wesen "Wille" oder "Trieb" genannt wird – verfolgen wir
natürlicherweise jene Dinge, von denen wir glauben, dass wir aus ihnen Nutzen ziehen, indem wir unsere Handlungsfähigkeit vergrößern und jene
Dinge vermeiden oder fliehen, von denen wir glauben, dass sie uns schaden, indem sie unsere Handlungsfähigkeit vermindern. Diese Theorie
bietet Spinoza eine Grundlage, um die menschlichen Leidenschaften zu katalogisieren. Denn die Leiden sind allesamt eine Funktion der Weisen, in
der äußere Dinge unsere Kräfte und Fähigkeiten affizieren. Freude [Laetitiae, manchmal als "Lust" übersetzt] zum Beispiel, ist einfach die Bewegung
oder der Übergang zu einer größeren Handlungsfähigkeit. "Unter Freude will ich demnach im folgenden diejenigen Leidenschaften verstehen, in
denen der Geist zu einer größeren Vollkommenheit übergeht" (IIIp11s). Da Freude ein Leiden ist, entsteht sie immer durch die Verbindung zu einem
äußeren Objekt. Trauer [Tristitiae oder "Unlust"] andererseits, ist der Übergang zu einem geringeren Zustand an Vollkommenheit, der ebenfalls in der
Begegnung mit einem äußeren Ding hervorgerufen wird. Liebe ist einfach Freude, begleitet von der bewussten Idee einer äußeren Ursache, welche
den Übergang zu größerer Vollkommenheit bewirkt. Wir lieben den Gegenstand, der uns Nutzen bringt und in uns Freude verursacht. Hass ist nichts
anderes als "Trauer unter Begleitung der Idee einer äußeren Ursache" (IIIp13s). Hoffnung ist einfach eine "unbeständige Freude, die dem
Vorstellungsbild einer zukünftigen oder vergangenen Sache entsprungen ist, über deren Ausgang wir im Zweifel sind" (IIIp18s2). Wir hoffen auf
Dinge, deren Gegenwart uns Freude bereiten wird, auch wenn sie noch ungewiss sind. Wir fürchten ein Ding, dessen Gegenwart, uns Trauer
bereiten wird und das ähnlich ungewiss ist. Wenn das, dessen Eintreten zweifelhaft war nun gewiss wird, so verwandelt sich Hoffnung in Zuversicht,
während Furcht sich in Verzweiflung verwandelt.
Alle menschlichen Emotionen insofern sie Leiden sind, sind ständig nach außen hin ausgerichtet, zu den Dingen und ihren Fähigkeiten, uns auf die
eine oder andere Weise zu affizieren. Von unseren Leiden und Begehren aufgewühlt, suchen oder vermeiden wir jene Dinge, von denen wir glauben,
dass sie uns Freude oder Trauer bereiten. Wir streben danach, das Eintreten all dessen zu fördern, von dem wir uns vorstellen, dass es uns
erfreuen wird, und alles zu vermeiden oder zu zerstören, von dem wir glauben, dass es dem entgegengesetzt ist, oder zu Trauer führt. Unsere
Hoffnungen und Befürchtungen hängen davon ab, ob wir die Gegenstände unsers Begehrens oder unserer Abneigungen als entfernt oder nahe, als
notwendig, möglich oder unwahrscheinlich erachten. Doch die Gegenstände unserer Leidenschaften, indem sie uns äußerlich sind, liegen völlig
jenseits unserer Kontrolle. Je mehr wir uns selbst erlauben, von ihnen kontrolliert zu werden, desto mehr sind wir den Leidenschaften unterworfen
und desto weniger aktiv und frei sind wir. Das Ergebnis ist dann ein ziemlich pathetisches Bild eines Lebens, das in Leidenschaften versunken ist
und das jenen veränderbaren und vergänglichen Gegenständen nachjagt oder sie flieht, welche erst die Leidenschaften hervorbringen: "[W]ir [sind]
von äußeren Ursachen auf viele Weisen bewegt und [werden] hierhin und dorthin getrieben wie von entgegengesetzten Winden bewegte Wellen auf
dem Meer, unkundig unseres Ausgangs und Schicksals" (IIIp59s). Der Titel des vierten Teils der Ethik enthüllt mit vollendeter Deutlichkeit Spinozas
Einschätzung der Bedeutung eines solchen Lebens für ein menschliches Wesen: "Von menschlicher Knechtschaft oder von den Kräften der Affekte".
Er erklärt, dass er "die menschliche Ohnmacht, die Affekte zu mäßigen und zu hemmen Knechtschaft [nennt]; der Affekten unterworfene Mensch ist
nämlich nicht Herr seiner selbst, sondern unterliegt dem blindem Geschick, in dessen Gewalt er so sehr steht, dass er oft gezwungen ist, dem
Schlechteren zu folgen, selbst wenn er das Bessere sieht" (IV, Vorwort). Er sagt, dass der Geist " Gram" erleidet "vor allem in zu großer Liebe zu
einem Ding (...) das vielen Veränderungen unterworfen ist und das wir niemals ganz besitzen können" (Vp20s).
2.5 Tugend und Glück
Die Lösung für diese Zwickmühle ist eine altbekannte. Da wir nicht die Gegenstände kontrollieren können, die wir als wertvoll ansehen und denen
wir erlauben, unser Wohlergehen zu beeinflussen, sollten wir stattdessen unsere Bewertungen selbst kontrollieren und somit den Einfluss
minimieren, den die Gegenstände und Leidenschaften auf uns haben. Wir können die passiven Affekte niemals völlig beseitigen. Wir sind
wesentlich ein Teil der Natur und können uns niemals aus der kausalen Serie, die uns mit den äußeren Dingen verbindet, herauslösen. Doch wir
können letztlich den Leidenschaften entgegenwirken, sie kontrollieren und einen gewissen Grad an Entlastung von ihrem Aufruhr erreichen.
Der Weg um die Affekte zu beschränken und zu mäßigen, führt über die Tugend. Spinoza ist ein Anhänger des psychologischen und ethischen
Egoismus. Alle Wesen streben natürlicherweise nach ihrem eignen Vorteil – um sich in ihrem Sein zu erhalten – und es ist für sie richtig, so zu
verfahren. Darin besteht die Tugend. Da wir denkende Wesen sind, ausgestattet mit Intellekt und Vernunft, besteht unser größter Vorteil in der
Erkenntnis. Unsere Tugend besteht daher im Streben nach Erkenntnis und Verstehen, nach adäquaten Ideen. Die beste Erkenntnisweise ist eine
rein intellektuelle Intuition des Wesens der Dinge. Diese "dritte Erkenntnisweise", – die sowohl jenseits zufälliger Erfahrung als auch jenseits von
Vernunftschlüssen liegt – sieht die Dinge nicht in ihrer zeitlichen Dimension, nicht in ihrer Dauer und in ihrem Verhältnis zu anderen besonderen
Dingen, sondern unter dem Blickwinkel der Ewigkeit, d.h. sie abstrahiert von aller Ansehung von Zeit und Ort und verortet sie hingegen in ihrer
Beziehung zu Gott und seinen Attributen. Sie werden somit in ihrem begrifflichen und kausalen Verhältnis zu den universellen Wesen (Denken und
Ausdehnung) und zu den ewigen Gesetzen der Natur verstanden.
"Wir begreifen die Dinge auf zweifache Weise als gegenwärtig: Entweder insofern wir sie im Verhältnis zu einer bestimmten Zeit oder zu einem
bestimmten Ort begreifen, oder insofern wir sie in Gott enthalten begreifen und aus seiner Notwendigkeit und göttlichen Natur folgend. Die Dinge
aber, die wir auf diese zweite Weise als wahr oder wirklich begreifen, begreifen wir in einer Art Ewigkeit und in dieser Hinsicht schließen sie das
ewige und unendliche Wesen Gottes ein" (Vp39s).
Das läuft letztlich darauf hinaus, zu behaupten, dass wir nach der Erkenntnis Gottes streben. Der Begriff eines jeden Körpers schließt den Begriff der
Ausdehnung ein und der Begriff einer jeden Idee oder jedes Geistes schließt den Begriff des Denkens ein. Doch Denken und Ausdehnung sind
Gottes Attribute. Somit schließt das eigentliche und adäquate Begreifen eines jeden Körpers oder Geistes notwendigerweise den Begriff der
Erkenntnis Gottes ein. "Die dritte Erkenntnisgattung schreitet von der adäquaten Idee gewisser Attribute Gottes weiter zu der adäquaten Erkenntnis
des Wesens von Dingen und je mehr wir in dieser Weise Dinge einsehen, desto mehr sehen wir Gott ein" (Vp25d). Die Erkenntnis Gottes ist somit
das höchste Gut des Geistes und seine höchste Tugend.
Was wir sehen, wenn wir die Dinge in der dritten Erkenntnisweise, unter dem Blickwinkel der Ewigkeit und im Verhältnis zu Gott betrachten, ist die
deterministische Notwendigkeit aller Dinge. Wir sehen, dass alle Körper und ihre Zustände notwendigerweise aus dem Wesen der Materie und
ihren universellen Gesetzen folgen. Diese Einsicht kann somit die Macht, die die Leiden über uns haben, schwächen. Wir hoffen und fürchten nicht
mehr, was sich ereignen wird und wir ängstigen uns auch nicht mehr um unsere Besitztümer. Wir betrachten alle Dinge mit Gleichmut und sind nicht
mehr unbeherrscht und irrational auf unterschiedlichste Weisen von vergangenen, gegenwärtigen oder zukünftigen Ereignissen affiziert. Das
Ergebnis ist Selbstbeherrschung und Gemütsruhe.
"Je mehr diese Erkenntnis – dass Dinge notwendig sind – sich auf Einzeldinge erstreckt, die wir deutlicher und lebhafter vorstellen, umso größer ist
die mit ihr verbundene Macht des Geistes über die Affekte, was auch die Erfahrung selbst bestätigt. Wir sehen nämlich, dass die Trauer, irgendein
Gut verloren zu haben, gemildert wird, sobald der Mensch, der es verloren hat, sich klar macht, dass dieses Gut auf keine Weise erhalten werden
konnte. In ähnlicher Weise sehen wir, dass niemand ein Kleinkind bemitleidet, weil es nicht sprechen, laufen oder vernünftig denken kann und so
viele Jahre nahezu ohne Selbstbewusstsein verbringt" (Vp6s).
Selbst unsere Affekte können auf diese Weise verstanden werden, was ihre Macht über uns weiter verringert.
Spinozas ethische Theorie ist zu einem gewissen Grade stoisch und ruft die Lehren solcher Denker wie Cicero und Seneca in Erinnerung.
"Freilich ist menschliche Macht sehr begrenzt und wird von der Macht äußerer Ursachen unendlich übertroffen; mithin haben wir nicht eine
unbedingte Gewalt, äußere Dinge für unserem Gebrauch zurechtzuschneiden. Gleichwohl werden wir alle Ereignisse, die dem, was das Prinzip
unseres Vorteils verlangt, zuwiderlaufen, mit Gleichmut ertragen, wenn wir uns dessen bewusst sind, dass wir unsere Pflicht getan haben und die
Macht, die wir haben, nicht so weit sich hat ausdehnen lassen, dass wir Geschehnisse dieser Art hätten vermeiden können, und dass wir ein Teil der
ganzen Natur sind, deren Ordnung wir folgen. Wenn wir das klar und deutlich einsehen, wird der Teil von uns, der sich von Einsicht her definieren
lässt, d.h. der bessere Teil von uns, damit vollkommen zufrieden sein und streben, in dieser Zufriedenheit zu verharren. Denn, insofern wir einsehen,
können wir nach nichts verlangen als nach dem, was notwendig ist, und mit nichts uneingeschränkt zufrieden sein als mit dem, was wahr ist" (IV,
Anhang).
Letztlich ist es die intellektuelle Liebe für ein ewiges, unveränderliches Gut, das wir ganz und sicher besitzen können, welche die leidenschaftliche
Liebe für vergängliche "Güter" ersetzt. Die dritte Erkenntnisart bringt eine Liebe für ihren Gegenstand hervor und in dieser Liebe liegt die
Glückseligkeit, jenseits der Freude, die ein Leiden ist. Er greift den Hinweis von Maimonides Ansicht über die menschliche eudaimonia in der
Hinsicht auf, dass die intellektuelle Liebe des Geistes für Gott gerade unser Verständnis des Universums, unsere Tugend und unser Glück,
Wohlergehen und "Heil" ist. Sie ist auch unsere Freiheit und unsere Autonomie insofern wir uns der Bedingung annähern, in der, was uns geschieht,
allein aus unserer Natur (als eines determinierten und determinierenden Modus eines Attributes Gottes) folgt und nicht ein Ergebnis der Weise, in
der äußere Dinge uns affizieren. Spinozas "freie Person" ist jemand, der die Gaben und Verluste des Schicksals mit Gleichmut hinnimmt und nur
jene Dinge tut, die er als "die wichtigsten im Leben" erachtet, sich um das Wohlergehen anderer kümmert (indem er tut, was er kann, um auch ihnen
mittels des Verstehens etwas Erleichterung von den Beunruhigungen der Leiden zu verschaffen) und sich nicht über den Tod besorgt. Die freie
Person hofft weder auf ewige, jenseitige Belohnungen, noch fürchtet sie irgendwelche ewigen Strafen. Sie weiß, dass die Seele in keinem
persönlichen Sinn unsterblich, aber mit einer bestimmten Art von Ewigkeit ausgestattet ist. Je mehr der Geist aus wahren und adäquaten (ewigen)
Ideen besteht, umso mehr bleibt von ihm – innerhalb von Gottes Attribut des Denkens – nach dem Tod des Körpers und dem Verschwinden des
Geistesanteils, der der Dauer des Körpers entspricht. Dieses Verständnis seines Platzes in der natürlichen Ordnung der Dinge verschafft dem freien
Individuum wahren Gemütsfrieden.
Es gibt eine Anzahl an gesellschaftlichen und politischen Implikationen, die aus Spinozas ethischen Lehren des menschlichen Handelns und
Wohlergehens folgen. Da Streit und Uneinigkeit zwischen menschlichen Wesen immer das Ergebnis unserer unterschiedlichen und veränderbaren
Leiden sind, werden "freie" Individuen – die alle dieselbe Natur teilen und nach denselben Prinzipien handeln – natürlicherweise und mühelos eine
harmonische Gesellschaft bilden. "Insofern Menschen von Affekten, die Leidenschaften sind, bedrängt werden, können sie einander
entgegengesetzt sein. [Aber] insofern sie nach der Leitung der Vernunft leben, [tun sie] zwangsläufig nur das, was für die menschliche Natur und
folglich für einen jeden Menschen der Sache nach gut ist, d.h. das, was mit der Natur eines jeden Menschen übereinstimmt; mithin stimmen
Menschen, insofern sie nach der Leitung der Vernunft leben, auch untereinander notwendigerweise immer überein" (IVp34-35d).
Freie menschliche Wesen werden für einander heilsam und nützlich sein und tolerant gegenüber den Meinungen, und selbst den Irrtümern, von
anderen. Allerdings leben menschliche Wesen im Allgemeinen nicht unter der Leitung der Vernunft. Deshalb wird der Staat oder Souverän benötigt,
um sicherzustellen – nicht mittels Vernunft, sondern durch Gewaltandrohung –, dass die Individuen vor dem ungehemmten selbstinteressierten
Streben anderer geschützt werden. Der Übergang vom Naturzustand (in dem jeder seinen eigenen unbegrenzten Vorteil sucht) zum
Gesellschaftszustand schließt die universelle Abkehr von bestimmten natürlichen Rechten ein – wie etwa vom "jedermann eigentümlichen Recht,
selbst zu ahnden und sein Urteil über Gut und Böse zu fällen" – und die Ausstattung einer zentralen Autorität mit diesen Vorrechten. Solange
menschliche Wesen von ihren Leidenschaften geleitet werden, ist der Staat notwendig, um zu bewirken, dass sie "harmonisch und in gegenseitigem
Beistand leben".
3. Der Theologisch-politische Traktat
Das scheinbare Ziel des Theologisch-politischen Traktats (TPT), der zu der damaligen Zeit von breiten Kreisen verteufelt wurde, ist es, zu zeigen,
dass "die Freiheit zu philosophieren nicht nur unbeschadet der Frömmigkeit und des Friedens im Staate zugestanden werden kann, sondern dass
sie nur zugleich mit dem Frieden im Staat und mit der Frömmigkeit selbst aufgehoben werden kann". Aber Spinozas letztendliches Ziel ist es, die
Wahrheit über die Schrift und die Religion zu enthüllen und dadurch die politische Macht religiöser Autoritäten in modernen Staaten zu schwächen.
Darüber hinaus verteidigt er, zumindest als politisches Ideal, das tolerante, säkulare und demokratische Gemeinwesen.
3.1. Über die Religion und die Schrift
Spinoza beginnt den Traktat, indem er seine Leser mittels einer Art "Naturgeschichte der Religion" auf jene abergläubischen Vorstellungen und
Verhaltensweisen aufmerksam macht, die der Klerus bei seiner Gefolgschaft entfacht – indem sich dieser der gewöhnlichen menschlichen
Emotionen bedient. Eine Person, die von Furcht und Hoffnung – den Hauptemotionen in einem Leben, das der Verfolgung zeitlicher Vorteile
gewidmet ist – geleitet wird, wendet sich angesichts der Wechselfälle des Schicksals jenen berechnenden Verhaltensweisen zu, die die Güter ihres
Begehrens sicherstellen sollen. Somit beten und verehren wir, wir machen Votivgaben und opfern und vollziehen all die verschiedenen Rituale
popularer Religion. Aber die Emotionen sind ebenso wankelmütig wie die Gegenstände, die sie hervorrufen. Somit sind auch die abergläubischen
Vorstellungen, die in diesen Emotionen ihre Grundlage finden, Schwankungen unterworfenen. Der ehrgeizige und eigennützige Klerus versucht
alles, um diese Situation zu verfestigen und diese Vorstellungen und Verhaltensweisen permanent zu machen. "[Man hat] große Mühe darauf
verwandt, die Religion, gleichviel ob wahr oder falsch, mit so vielen Formen und Gebräuchen auszustatten, dass sie über alles bedeutungsvoll
erschiene und jedermann ihr stets die höchste Ehrerbietung entgegenbrächte" (TPT, Vorrede).
Spinoza glaubt, die Lösung für diese Problemlage in einer neuerlichen Untersuchung der Bibel und den darin enthaltenen Lehren der "wahren
Religion" zu finden. Nur dann werden wir in der Lage sein, festzustellen, was zu tun nötig ist, um Gott die angemessene Ehrerbietung zu zeigen und
Glückseligkeit zu erlangen. Das wird den Einfluss der religiösen Autoritäten auf die emotionalen, intellektuellen und physischen Dimensionen
unseres Lebens reduzieren und auf neue Weise eine angemessene und gesunde Beziehung zwischen dem Staat und der Religion begründen. Eine
genaue Analyse der Bibel ist für eine Argumentation besonders wichtig, die behauptet, dass die Freiheit zu philosophieren – also im Wesentlichen
die Freiheit des Denkens und der Rede – der Frömmigkeit nicht abträglich ist. Wenn bewiesen werden kann, dass die Schrift nicht die Quelle einer
"natürlichen Wahrheit" ist, sondern die Vermittlerin einer einfachen moralischen Botschaft ("Liebe deinen Nächsten"), dann werden die Menschen
sehen, dass "Glaube und Philosophie getrennt" sind. Spinozas Absicht ist es, zu zeigen, dass die Heiligkeit allein in der moralischen Botschaft der
Schrift liegt (die im übrigen ein einfaches von Menschen erstelltes Dokument ist) und nicht in ihren Worten oder ihrer Geschichte. Die Bibel lehrt nur
den "Gehorsam [Gott gegenüber]", nicht Erkenntnis. Somit gehören Philosophie und Religion, Vernunft und Glaube zwei verschiedenen und einander
ausschließenden Bereichen zu und weder der eine noch der andere sollte in das Gebiet des anderen vordringen. Die Freiheit zu philosophieren und
zu spekulieren kann deshalb ohne Schaden für die wahre Religion gewährt werden. Tatsächlich ist diese Freiheit für den öffentlichen Frieden und die
Frömmigkeit wesentlich, da die meisten zivilen Unruhen von sektiererischen Disputen herrühren. Die wahre Gefahr für die Republik kommt von
denen, die nicht Gott anbeten, sondern bloße Worte auf einer Buchseite. "Dagegen wird man sagen: Das göttliche Gesetz mag immerhin den Herzen
eingeschrieben sein, so ist doch die Schrift nichtsdestoweniger das Wort Gottes, und man darf darum von der Schrift so wenig wie vom Wort Gottes
sagen, dass sie verstümmelt und verderbt sei. Ich fürchte aber im Gegenteil, dass man zu heilig sein will und dabei die Religion in Aberglauben
verwandelt, ja, dass man anfängt, Zeichen und Bilder, nämlich das Papier und die Tinte, statt Gottes Wort zu verehren" (TPT, 12; G III. 159).
Im Lichte einer angemessenen und informierten Lektüre der Schrift werden einige Dinge deutlich. Erstens, waren die Propheten keine intellektuell
außergewöhnlichen Talente – sie waren also keine von Natur aus mit philosophischer Begabung ausgestattete Philosophen – sondern einfach sehr
fromm, oder vielmehr moralisch überlegene Individuen, die eine lebendige Imagination hatten. Sie waren in der Lage mittels Worten oder realer oder
imaginärer Gestalten, Gottes Offenbarung durch ihre imaginativen Fähigkeiten wahrzunehmen. Das erlaubte es ihnen, eine Auffassung davon zu
entwickeln, was jenseits der Grenzen des Intellekts liegt. Darüber hinaus variierte der Inhalt der Prophezeiung gemäß dem körperlichen
Temperament, den körperlichen Kräften und den besondern Meinungen oder Vorurteilen des Propheten. Daraus folgt, dass die Prophezeiung,
obwohl sie ihre Ursprünge in Gott hat, kein überlegenes Wissen über natürliche oder geistige Phänomene liefert – in Spinozas metaphysischem
Schema gibt es in dieser Hinsicht keinen Unterschied zwischen ihr und anderen natürlichen Ereignissen. Den Propheten kann in Angelegenheiten
des Intellekts – in philosophischen, historischen und wissenschaftlichen Fragen – nicht notwendigerweise vertraut werden. Ihre Verkündigungen
setzten keine Maßstäbe dafür, was bezüglich der natürlichen Welt aufgrund unserer rationalen Fähigkeiten geglaubt werden sollte und was nicht.
Spinoza liefert eine ebenso nüchterne Darstellung von Gottes Auserwählung oder "Berufung" der Hebräer. Er betont, dass es "kindisch" sei, das
Wohlergehen einzig auf die Einzigartigkeit der eigenen Gaben zu stützen: im Falle der Juden – auf die Einzigartigkeit ihrer Auserwähltheit unter allen
Völkern. Die alten Hebräer überragten die anderen Nationen tatsächlich weder an Weisheit noch in ihrer Nähe zu Gott. Sie waren weder intellektuell
noch moralisch anderen Völkern überlegen. Sie waren nur mit Hinblick auf ihre gesellschaftliche Organisation und das günstige politische Schicksal
"auserwählt". Gott (oder die Natur) verlieh ihnen eine Reihe von Gesetzen, denen sie gehorchten, mit dem Ergebnis, dass ihre Gesellschaft
wohlgeordnet war und ihre autonome Regierung für lange Zeit Bestand hatte. Ihre Auserwählung war also eine zeitliche und von Umständen
bedingte und ihr Königreich ist schon lange Vergangenheit. "[Daher haben] heutigentages die Juden gar nichts mehr, was sie sich vor allen Völkern
zuschreiben könnten" (TPT, 3; GIII 56). Somit weist Spinoza den Partikularismus zurück, den viele – einschließlich Amsterdams sephardischer
Rabbis – als wesentlich für das Judentum hielten. Wahre Frömmigkeit und Glückseligkeit sind in ihrem Umfang universell und für jeden zugänglich –
unabhängig von seinem konfessionellen Glauben.
Die Unterscheidung von göttlichem Gesetz und zeremoniellem Gesetz ist ein zentraler Bestandteil von Spinozas Analyse der jüdischen Religion (die
übrigens auch auf jede andere Religion anwendbar ist). Gottes Gesetz gebietet einerseits lediglich die Erkenntnis und die Liebe Gottes und
andererseits die Handlungen, die nötig sind, um diesen Zustand zu erreichen. Eine solche Liebe darf nicht aus einer Furcht vor möglichen Strafen
oder einer Hoffnung auf Belohnung erwachsen, sondern nur aus der Güte ihres Gegenstandes. Das göttliche Gesetz verlangt keine besonderen
Rituale oder Zeremonien wie Opfer, Ernährungsbeschränkungen oder die Einhaltung festlicher Ereignisse. Die sechshundertdreizehn Gebote der
Torah haben nichts mit Glückseligkeit oder Tugend zu tun. Diese waren nur für die Hebräer bestimmt, damit sie in der Lage sind, sich in einem
autonomen Staat selbst zu regieren. Die zeremoniellen Gesetze halfen dabei, ihr Königreich zu erhalten und sein Gedeihen abzusichern, doch
besaßen sie Gültigkeit nur für die Dauer dieser politischen Entität. Sie sind nicht für alle Juden in allen Umständen bindend. Tatsächlich wurden sie
von Moses aus einem rein praktischen Grund verfügt: Die Menschen sollten ihre Pflicht tun und nicht ihre eigenen Wege gehen. Das trifft nicht nur auf
die Riten und Praktiken des Judaismus zu, sondern auch auf die äußerlichen Zeremonien aller Religionen. Keine dieser Aktivitäten hat etwas mit
wahrem Glück oder Frömmigkeit zu tun. Sie dienen lediglich der Kontrolle des Verhaltens von Menschen und der Erhaltung einer bestimmten
Gesellschaft.
Eine ähnlich praktische Funktion wird von Wundergeschichten erfüllt. Die Schrift spricht in einer Sprache, die geeignet ist, die Imagination des
gewöhnlichen Volkes zu affizieren und ihren Gehorsam zu erzwingen. Die Autoren der Schrift erzählen manchmal die Begebenheiten weniger
deshalb, um auf die natürlichen und wirklichen Ursachen all der Ereignisse hinzuweisen, sondern so, dass die Menschen – besonders ungebildete
Menschen – zu Ergebenheit veranlasst werden sollen. "Wollte die Schrift die Zerstörung eines Reiches so erzählen, wie es politische
Geschichtsschreiber zu tun pflegen, so würde das auf das Volk gar keinen Eindruck machen" (TPT, 6; G III.91). Genau betrachtet, sind Wunder –
verstanden als göttlich verursachte Abweichungen vom gewöhnlichen Lauf der Natur – unmöglich. Jedes Ereignis, so außergewöhnlich es auch sein
mag, hat eine natürliche Ursache und Erklärung. "Es geschieht also in der Natur nichts, was ihren allgemeinen Gesetzen widerstreitet" (TPT, 6; G III.
83). Das ist einfach eine Konsequenz aus Spinozas metaphysischen Lehren. Wunder, wie sie traditionell wahrgenommen werden, benötigen eine
Unterscheidung zwischen Gott und der Natur – etwas, das Spinozas Philosophie von vornherein ausschließt. Darüber hinaus ist die Ordnung der
Natur insofern unverletzbar, als die Folge der Ereignisse in der Natur eine notwendige Konsequenz von Gottes Attributen ist. Es gibt sicherlich
"Wunder" in dem Sinne, dass ihre natürlichen Ursachen uns unbekannt sind und die wir deswegen den Kräften eines übernatürlichen Gottes
zuschreiben. Doch wie gesagt, ist das ein Rückfall in den Aberglauben, "dem erbittertsten Feind aller wahren Erkenntnis und wahrer Sittenlehre".
Indem Spinoza die Prophezeiung unter dem Aspekte der Lebendigkeit der Imagination, sowie die jüdische Auserwählung als politisches Schicksal,
die zeremoniellen Gesetze als eine Art gesellschaftlicher und politischer Zweckmäßigkeit und den Wunderglauben als Unkenntnis der notwendigen
kausalen Abläufe in der Natur analysiert, naturalisiert er einige der grundlegendsten Elemente des Judaismus und anderer Religionen (womit er sie
folglich auch entmystifiziert) und unterminiert damit die Grundlagen ihrer äußerlichen, abergläubischen Riten. Gleichzeitig reduziert er die
grundlegende Lehre der Frömmigkeit auf eine einfache und universelle Formel, die ihrerseits naturalistisch ist und Liebe und Erkenntnis beinhaltet.
Dieser Prozess der Naturalisierung erreicht seinen verblüffenden Höhepunkt, wenn sich Spinoza der Untersuchung der Autorschaft und Interpretation
der Bibel selbst zuwendet. Spinozas Ansichten über die Schrift stellen ohne Frage die radikalsten Thesen des Traktats dar und dieser Umstand
erklärt, warum er von seinen Zeitgenossen mit derartiger Bösartigkeit angegriffen wurde. Schon andere vor Spinoza hatten behauptet, dass Moses
nicht der Autor des ganzen Pentateuch sei. Doch keiner hatte diese Behauptung bis zu jener extremen Grenze vorangetrieben und sie mit solcher
Kühnheit und in einem solchem Umfang vorgetragen. Auch war keiner vor Spinoza willens gewesen, aus ihr solche Schlussfolgerungen über den
Status, die Bedeutung und die Interpretation der Schrift zu ziehen, wie er.
Spinoza leugnete, dass Moses die ganze oder auch nur einen Teil der Thora schrieb. Die Hinweise im Pentateuch auf Moses in der dritten Person;
die Erzählung seines Todes und vor allem der Ereignisse, die seinem Tod folgen; die Tatsache, dass einige Orte mit Namen bezeichnet werden, die
sie in Zeiten Mose nicht trugen – all das macht "unzweifelhaft" deutlich, dass die Schriften, die man gewöhnlich die "Fünf Bücher Mose" nennt,
tatsächlich von jemand anderem verfasst wurden, der viele Generationen nach Moses lebte. Moses verfasste sicherlich einige Geschichts- und
Gesetzesbücher. Reste dieser seit langem verloren gegangenen Bücher finden sich im Pentateuch. Aber die Thora wie wir sie kennen als auch
andere Bücher der hebräischen Bibel (wie Josua, Richter, Samuel und Könige) wurden weder von den Individuen geschrieben, deren Namen sie
tragen, noch von irgendeiner anderen Person, die in ihnen auftaucht. Spinoza glaubte, dass diese tatsächlich von einem einzigen
Geschichtsschreiber verfasst wurden, der viele Generationen nach den erzählten Ereignissen lebte und dass dieser höchstwahrscheinlich Ezra sei.
Es sei der Führer der nach-exilischen Zeit gewesen, der sich dieser Schriften, die auf ihn gekommen waren, annahm, und der diese zu einer
einzigen (wenn auch nicht nahtlosen) Erzählung zu verweben begann. Ezras Werk sei später durch die editorische Arbeit anderer vollendet und
ergänzt worden. Was wir heute besitzen, sei somit nichts anderes als eine Kompilation – und noch dazu eine schlecht angelegte, willkürliche und
"verstümmelte".
Hinsichtlich der Bücher der Propheten meint er, dass sie noch späterer Überlieferung entstammen und von einem Chronisten oder Schreiber aus
der späteren Periode des zweiten Tempels kompiliert (oder nach Spinozas Ansicht "zusammengeworfen") worden seien. Die Kanonisierung der
Schrift geschah erst im zweiten Jahrhundert v.u.Z, als die Pharisäer eine Anzahl an Texten aus einer Unzahl anderer auswählten. Da der Prozess der
Übermittlung ein historischer (während eines langen Zeitabschnitts und durch zahlreiche Schreiber) war, der auch die Schriften menschlichen
Ursprungs einschließt und auch weil die Entscheidung, einige Bücher aufzunehmen und andere nicht, von fehlbaren menschlichen Wesen getroffen
wurde, gibt es gute Gründe, zu glauben, dass ein bedeutsamer Anteil des Textes des "Alten Testamentes" schadhaft ist.
1670 war es keine Neuigkeit, zu behaupten, dass Moses nicht die ganze Thora geschrieben hatte. Spinozas höchst radikale und innovative
Behauptung war hingegen, dass diese Tatsache von größter Bedeutung dafür sei, wie die Schrift gelesen und interpretiert werden sollte. Er war
bestürzt über die Art, in der die Schrift selbst verehrt wurde, über die Ergebenheit gegenüber den Worten auf einer Seite, die größer war, als die
gegenüber der Botschaft, die diese vermittelten. Wenn die Bibel ein historisches (d.h. natürliches) Dokument ist, dann sollte sie wie jedes andere
Werk der Natur behandelt werden. Das Studium der Schrift (biblische Hermeneutik) sollte deswegen wie beim Studium der Natur (wie die
Naturwissenschaft) vorgehen: durch Sammeln und Bewertung von empirischen Daten, also durch die Untersuchung des "Buches" auf seine
allgemeinen Prinzipien – zusätzlich zu den kontextuellen Bedingungen seiner Abfassung.
"Um es kurz zusammenzufassen, sage ich, dass die Methode der Schrifterklärung sich in nichts von der Methode der Naturerklärung unterscheidet,
sondern völlig mit ihr übereinstimmt. Denn ebenso, wie die Methode der Naturerklärung in der Hauptsache darin besteht, eine Naturgeschichte
zusammenzustellen, aus der man dann als aus sicheren Daten die Definitionen der Naturdinge ableitet, ebenso ist es zur Schrifterklärung nötig,
eine getreue Geschichte der Schrift auszuarbeiten, um daraus als aus den sicheren Daten und Prinzipien den Sinn der Verfasser der Schrift in
richtiger Folgerung abzuleiten. Auf diese Weise wird jeder (wenn er nur keine anderen Prinzipien und Daten zur Erklärung der Schrift und zur
Darlegung ihres Inhalts zulässt als ausschließlich solche, die aus der Schrift selbst und aus ihrer Geschichte entnommen sind) ohne die Gefahr
eines Irrtums immer fortschreiten und das, was unsere Fassungskraft übersteigt, gerade so sicher besprechen können wie das, was wir durch das
natürliche Licht erkennen" (TPT, 7; G III.98).
So wie die Naturerkenntnis einzig in der Natur gesucht werden kann, so kann die Erkenntnis der Schrift – das Verständnis, der von ihr intendierten
Bedeutung – einzig in der Schrift und mittels einer angemessenen Durchführung einer rationalen Untersuchung gesucht werden.
Wird die Schrift angemessen interpretiert, so ist die von ihr vermittelte Botschaft eine moralische: "Gott erkennen und lieben und den Nächsten lieben
wie sich selbst". Das ist das wirkliche Wort Gottes und die Grundlage wahrer Frömmigkeit, welche unverfälscht in einem schadhaften, entstellten und
verfälschten Text auffindbar ist. Diese Lektion benötigt weder eine metaphysische Lehre über Gott oder die Natur, noch eine anspruchsvolle
Ausbildung in der Philosophie. Der Gegenstand der Schrift ist nicht, Wissen zu vermitteln, sondern Gehorsam zu erzwingen und unser Verhalten zu
regulieren. "[D]ie Lehre der Schrift [enthält] nicht erhabene Spekulationen noch überhaupt philosophische Gedanken, sondern bloß die einfachsten
Dinge, die auch dem beschränktesten Menschen verständlich sind" (TPT, 13; G III.167). Tatsächlich behauptet Spinoza, dass eine Vertrautheit mit der
Schrift für Frömmigkeit und Glückseligkeit nicht unbedingt notwendig ist, da ihre Botschaft alleine mit unseren rationalen Fähigkeiten erkannt werden
kann. "[W]er sie [die Geschichten der Heiligen Schrift] aber nicht kennt und trotzdem durch das natürliche Licht das Dasein Gottes und die weiteren
erwähnten Lehren kennt und den wahren Lebenswandel hat, der ist völlig glückselig" (TPT, 5; G III.78).
Daraus folgt, dass die einzigen praktischen Gebote, die im eigentlichen Sinn zur Religion gehören, diejenigen sind, die notwendig sind, die
moralischen Vorschriften einzuhalten und "im Herzen die Nächstenliebe" zu bekräftigen. "Zum allgemeinen Glauben gehören darum nur solche
Dogmen, die der Gehorsam gegen Gott unbedingt voraussetzt und mit deren Unkenntnis der Gehorsam schlechthin unmöglich wäre (...) die alle auf
eines hinauslaufen müssen: es gibt ein höchstes Wesen, das Gerechtigkeit und Liebe schätzt und dem alle gehorchen müssen, damit sie selig
werden, und das sie durch die Ausübung von Gerechtigkeit und Nächstenliebe verehren müssen" (TPT, 14; G III.177). Hinsichtlich der anderen
Dogmen "soll jeder so denken, wie es ihm zu seiner eignen Bestärkung in der Gerechtigkeitsliebe am besten scheint".
Das ist der Kern von Spinozas Eintreten für Toleranz, die Freiheit zu philosophieren und die Freiheit der religiösen Ausdrucksformen. Indem die
zentrale Botschaft der Schrift – und der wesentliche Inhalt der Frömmigkeit – auf eine einfache moralische Maxime reduziert wird, die frei von
jeglichen überflüssigen spekulativen Lehren oder zeremoniellen Praktiken ist; und indem die Schrift von der Last befreit wird, besondere
philosophische Wahrheiten vermitteln oder eine Unzahl an erforderlichen Verhaltensweisen vorschreiben (oder verbieten) zu müssen – dadurch hat
er sowohl aufgezeigt, dass die Philosophie von der Religion unabhängig ist, als auch dass die Freiheit eines jeden Individuums, die Religion nach
seinem Gutdünken zu interpretieren, ohne Schaden für die Frömmigkeit gewährt werden kann.
"Was übrigens Gott oder jenes Vorbild des wahren Lebens ist, ob er Feuer, Geist, Licht, Gedanke usw. ist, gehört nicht zum Glauben, so wenig wie
der Grund, aus dem er das Vorbild des wahren Lebens ist, ob deshalb, weil sein Sinn gerecht und barmherzig ist, oder weil alle Dinge durch ihn sind
und handeln und infolgedessen auch wir durch ihn erkennen und durch ihn einsehen, was wahrhaft recht und gut ist. Es ist einerlei, was jeder davon
hält. Es gehört ferner nicht zum Glauben, ob einer annimmt, dass Gott nach seinem Wesen oder nach seiner Macht allenthalben ist, dass er die
Dinge aus Freiheit leitet oder nach Naturnotwendigkeit, dass er die Gesetze als Herrscher vorschreibt oder sie als ewige Wahrheiten lehrt, dass der
Mensch aus freiem Willen oder aus der Notwendigkeit göttlichen Ratschlusses Gott gehorcht, und dass endlich die Belohnung der Guten und die
Bestrafung der Bösen auf natürlichem oder auf übernatürlichem Wege erfolgt. Bei diesen und ähnlichen Fragen ist es in Ansehung des Glaubens
gleichgültig, wie ein jeder darüber denkt, solange er nicht zu dem Schlusse kommt, sich eine größere Freiheit zu sündigen herauszunehmen oder
Gott weniger gehorsam zu sein. Ja, vielmehr ist ein jeder, wie schon gesagt, verpflichtet, diese Glaubenssätze seiner Fassungskraft anzupassen
und sie sich so auszulegen, wie er glaubt, daß er sie leichter, ohne jedes Bedenken und mit ganzem Herzen annehmen kann, um dann Gott aus
ganzem Herzen zu gehorchen" (TPT, 14; G III.178).
Glaube und Frömmigkeit sind nicht jener Person zu eigen, die die rationalsten Argumente für Gottes Existenz anführen kann oder das gründlichste
philosophische Verständnis seiner Attribute besitzt, sondern jener Person, die "die besten Werke der Gerechtigkeit und der Liebe aufzuweisen hat".
3.2. Der Staat
Spinozas Darstellung der Religion hat eindeutige politische Konsequenzen. Es gab immer eine quasi-politische Agenda hinter seiner Entscheidung,
den Traktat zu schreiben, da sich sein Angriff gegen die politische Einmischung der religiösen Autoritäten richtete. Er ergriff aber auch die
Gelegenheit, eine detaillierte und gründliche Darstellung einer allgemeinen Theorie des Staates vorzustellen, die in der Ethik nur umrissen ist. Eine
solche Untersuchung der wahren Natur der politischen Gesellschaft ist besonders für seine Argumentation zugunsten der intellektuellen und
religiösen Freiheit wichtig, da sie aufweist, dass eine solche Freiheit nicht nur mit dem politischen Wohlergehen verträglich, sondern für dieses
wesentlich ist.
Der individuelle Egoismus der Ethik findet Anwendung im vor-politischen Kontext, dem sogenannten "Naturzustand" – ein universelles Verhältnis, in
dem es weder Gesetz noch Religion gibt –, als Recht eines jeden Individuums, alles zu tun, was seiner Erhaltung dient. "Was also jeder, soweit er
als bloß unter der Herrschaft der Natur stehend betrachtet wird, als nützlich für sich erachtet, sei es durch die Leitung der gesunden Vernunft, sei es
auf den Antrieb der Affekte, das darf er mit dem höchsten Recht der Natur erstreben und auf jede Weise, durch Gewalt, durch List, durch Bitten oder
wie er es am leichtesten vermag, in seinen Besitz bringen und demgemäß jeden für seinen Feind halten, der ihn an der Ausführung seiner Absicht
hindern will" (TPT, 16, G III.190). Natürlicherweise sind das eher unsichere und gefährliche Lebensverhältnisse. In Hobbes' berühmten Satz –
Spinoza war eindeutig von diesem britischen Denker beeinflusst – ist das Leben im Naturzustand " ein einsames, kümmerliches, rohes und kurz
dauerndes". Als rationale Wesen erkennen wir bald, dass wir besser dran sind – immer noch aus rein egoistischer Perspektive –, wenn wir unter
einander zu der Übereinkunft und Einsicht kommen, unsere widerstreitenden Begehren und unsere zügellose Verfolgung des Eigeninteresses zu
beschränken – in Summe also, dass es in unserem höchsten Eigeninteresse wäre, eher unter dem Gesetz der Vernunft zu leben, als unter dem
Gesetz der Natur. Somit kommen wir auch überein, unser natürliches Recht und unsere natürliche Macht, alles zu tun, um unseren Interessen zu
genügen, einem Souverän zu überantworten. Der Geltungsbereich der Macht des Souverän – ob es nun ein Individuum (in diesem Fall ergibt sich
eine Monarchie), eine kleine Gruppe von Individuen (Oligarchie) oder der ganze politische Körper selbst sei (Demokratie) – wird absolut und
unbeschränkt sein. Sein Auftrag besteht darin, dafür zu sorgen, dass sich alle Gesellschaftsmitglieder an diese Übereinkunft halten – hauptsächlich
dadurch, dass er sich ihre Furcht vor den Konsequenzen des Bruchs des "Gesellschaftsvertrages" zu nutze macht.
Gehorsam dem Souverän gegenüber verletzt nicht unsere Autonomie, denn indem wir den Befehlen des Souveräns Folge leisten, folgen wir einer
Autorität, die wir aus freien Stücken autorisiert haben und deren Befehle keinen anderen Gegenstand hat, als unser eigenes rationales
Selbstinteresse. Derjenige Regierungstyp, bei dem die Wahrscheinlichkeit am größten ist, dass er unsere Autonomie respektiert und erhält, Gesetze
erlässt, die vernünftig begründet sind und der den Zielen dient, derentwegen eine Regierung eingerichtet wird, ist die Demokratie. Sie ist die
"natürlichste" Regierungsform, die aus dem Gesellschaftsvertrag entsteht – da die Menschen in der Demokratie nur den Gesetzen gehorchen, die
dem Allgemeinwillen des politischen Körpers entstammen – und diejenige, bei der die verschiedensten Machtmissbräuche am wenigsten
vorkommen. In einer Demokratie ist die Vernünftigkeit der Befehle des Souveräns praktisch abgesichert, da es unwahrscheinlich ist, dass die
Mehrheit einer großen Anzahl von Menschen, irrationalen Vorlagen zustimmen wird. Die Monarchie andererseits, ist die instabilste Regierungsform
und diejenige, bei der es am wahrscheinlichen ist, dass sie zur Tyrannei degeneriert.
Da die äußerlichen Praktiken der Religion das Verhalten und die Beziehungen der Bürger betreffen, fallen sie in den Bereich der "Staatsgeschäfte"
und somit auch in den Bereich der Macht des Souveräns. Der Souverän sollte vollständige Verfügungsgewalt in allen öffentlichen Angelegenheiten –
ob säkular oder geistig – haben. Es sollte keine Kirche geben, die von jener Religion getrennt ist, die vom Staat eingerichtet und reguliert wird. Somit
wird Sektierertum und die Vervielfachung religiöser Streitigkeiten vermieden. Alle Fragen, die die äußerlichen religiösen Riten und Zeremonien
betreffen, befinden sich in den Händen des Souveräns. Das liegt in jedermanns Interesse, da der Souverän idealerweise und in Übereinstimmung
mit seiner "vertraglichen" Verpflichtung, sicherstellen wird, dass solche Praktiken mit dem öffentlichen Frieden und Sicherheit und dem
gesellschaftlichen Wohlergehen übereinstimmen. Der Souverän sollte auf eine Weise regieren, dass seine Befehle Gottes Gesetz erfüllen.
Gerechtigkeit und Nächstenliebe benötigen daher die Gewalt des zivilen Gesetzes, das durch die Macht des Souveräns gestützt wird.
Andererseits steht die Verfügungsgewalt über die "innere Anbetung Gottes" und die Glaubensformen, die sie begleiten – in andern Worten, die
innere Frömmigkeit – ausschließlich den Individuen zu. Dies ist eine Angelegenheit des unveräußerlichen, privaten Rechtes und kann keiner
Gesetzgebung unterliegen – nicht einmal der des Souveräns. Niemand kann die Gedanken eines anderen einschränken oder kontrollieren und es
wäre töricht und zerstörerisch für die Politik des Souveräns, dies zu versuchen. Auch kann die Rede niemals wirklich und effektiv kontrolliert werden,
da die Menschen immer sagen werden, was sie wollen – zumindest im Privaten. Da "jeder nach dem höchsten Recht der Natur Herr seiner
Gedanken ist, so kann der Erfolg nur ein sehr unglücklicher sein, wenn man in einem Staat versuchen will zu bewirken, dass die Menschen, so
verschieden und entgegengesetzt auch ihre Gedanken sind, bloß nach der Vorschrift der höchsten Gewalten reden" (TPT, 20, G III.240). Spinoza
räumt ein, dass es irgendwelche Beschränkungen der Rede und Lehre geben muss. Aufsässige Reden, die Individuen ermutigen, den
Gesellschaftsvertrag aufzukündigen, sollten nicht toleriert werden. Doch wird sich die beste Regierung hinsichtlich der Freiheit der philosophischen
Spekulation und des religiösen Glaubens nachsichtig verhalten. Zweifellos werden sich manchmal wegen dieser umfassenden Freiheit
"Missstände" ergeben. Doch der Versuch alles durch das Gesetz zu regeln "wird eher zu Lastern reizen als Laster bessern". In einer Passage, die
John Stuart Mills' utilitaristische Verteidigung der Freiheit, die er fast zwei Jahrhunderte später formulieren wird, vorwegnimmt, fügt Spinoza hinzu:
"dass diese Freiheit ganz unerlässlich ist zur Förderung der Künste und Wissenschaften. Denn diese kann man nur dann mit gutem Erfolg pflegen,
wenn man ein freies und in keiner Weise voreingenommenes Urteil hat" (TPT, 20; G III.243).
Man kann sich kaum eine Verteidigung der Freiheit und Toleranz vorstellen, die leidenschaftlicher und mehr durchdacht ist, als diejenige Spinozas.
Bibliografie
Spinozas Werke
• Spinoza Opera, herausgegeben von Carl Gebhardt, 5 Bände (Heidelberg: Carl Winters,
1925, 1972 [volume 5, 1987]). Abgekürzt im Text als G.: Eine neue kritische Ausgabe von Spinozas Schriften wird von der Groupe de recherches
spinoziste erstellt. Diese wird womöglich Gebhardt ersetzen. Bis Oktober 2008 sind bereits zwei Bände erschienen: Tractatus Theologico-Politicus,
and Tractatus Politicus,
beide bei Presses Universitaires de France veröffentlicht.
• Spinoza, Ethics, In: Edwin Curley, (Übersetzer), The Collected Writings of
Spinoza (Princeton: Princeton University Press, 1985), Band 1.
• Spinoza, Die Ethik, Jakob Stern, Übersetzer, Stuttgart: Reclam, 1977).
• Spinoza, Die Ethik nach geometrischer Methode dargestellt, Otto Baensch, Übersetzter, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994 [1905])
• Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, Gebhardt Carl, Übersetzer (bearbeitet von Günter Gawlick), (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994 [1922,
1976])
• Spinoza, Spinoza im Kontext, CD-ROM, Sämtliche Werke, (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2005) und Opera, Heidelberg 1925; Karsten Worm,
InfoSoftWare, Berlin 2006
• Spinoza, Theological-Political Treatise, Samuel Shirley, (Übersetzer), zweite Auflage (Indianapolis: Hackett Publishing, 2001).
• Spinoza, The Letters, Samuel Shirley, translator (Indianapolis: Hackett
Publishing, 1995).
Empfohlene Sekundärliteratur
• Allison, Henry (1987), Benedict de Spinoza: An Introduction (New Haven: Yale
University Press).
• Balibar, Etienne (1998), Spinoza and Politics (London: Verso).
• Bennett, Jonathan (1984), A Study of Spinoza's Ethics (Indianapolis: Hackett
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• Curley, Edwin (1988), Behind the Geometric Method (Princeton: Princeton
University Press).
• Della Rocca, Michael (2008), Spinoza (London and New York: Routledge).
• Donagan, Alan (1988), Spinoza (Chicago: University of Chicago Press).
• Garrett, Don, ed. (1996), The Cambridge Companion to Spinoza (Cambridge and
New York: Cambridge University Press).
• Nadler, Steven (1999), Spinoza: A Life (Cambridge and New York: Cambridge
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• Nadler, Steven (2002), Spinoza's Heresy (Oxford: Oxford University Press).
• Nadler, Steven (2006), Spinoza's Ethics: An Introduction (Cambridge: Cambridge
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• Popkin, Richard (2004), Spinoza (Oxford: One World).
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• Ravven, Heidi and Lenn E. Goodman, eds. (2002), Jewish Themes in Spinoza's
Philosophy (Albany, NY: SUNY Press).
• Smith, Steven B. (1997), Spinoza, Liberalism and the Question of Jewish
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• Smith, Steven B. (2003), Spinoza's Book of Life (New Haven: Yale University
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• Verbeek, Theo (2003), Spinoza's Theologico-Political Treatise: Exploring ‘the
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• Wolfson, Harry (1934), The Philosophy of Spinoza, 2 Bände (Cambridge, MA:
Harvard University Press).
• Yovel, Yirmiyahu (1989), Spinoza and Other Heretics, 2 Bände (Princeton:
Princeton University Press).
Übersetzt von Hans Müller